MARTHE ET MARIE

PSYCHOLOGIE et RELIGION

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PSYCHOLOGIE et RELIGION

Message par Invité le Dim 9 Jan 2011 - 9:35

Maurice Bellet
« La croyance ne supporte pas la critique, alors que la foi ne peut que la désirer »
Son discours rappelle les belles années où Barthes, Foucault, Lacan, Ricœur n'étaient pas encore morts. Une pensée en escalier qui ne laisse pas tranquille, qui questionne, qui dérange, qui fait sens et sonne si juste au cœur d'un quotidien bien souvent banal. Que Maurice Bellet soit prêtre n'est pas la question, puisqu'il ne se laisse pas définir, enfermer dans un rôle ou une posture. Il se méfie des mots tiroirs (la « justice », « Dieu », la « foi »), car dès que l'on touche aux choses proprement humaines, lui qui a fait une psychanalyse l'a compris, on ne sait plus ce que les mots veulent dire. Voilà donc un homme qui, pour éviter les malentendus, prend la parole au sérieux. Philosophe, enseignant, il est l'auteur d'une cinquantaine de livres et accompagne des gens « dans une relation d'écoute ». « Au cœur de beaucoup de détresses sinon de toutes, dit-il, il y a une faute d'exister. » La faute d'être là sans pouvoir s'en justifier. Sa foi « critique » (il y tient plus que tout) est portée par l'Évangile qui n'est pas, à ses yeux, une référence appartenant au passé, mais une parole où se donne une présence.
Comment décririez-vous le fait d'être chrétien ?
Lorsqu'un chrétien se pose des questions, il commence par examiner l'institution, l'Église, la catéchèse. Il s'interroge ensuite sur la foi : « Puis-je croire que Jésus-Christ nous sauve ? », c'est déjà beaucoup plus radical. Et puis, il y a une troisième étape : « Comment l'homme peut-il se supporter d'exister ? L'existence a-t-elle un sens ? » Là, je crois, est le lieu de l'Évangile, car c'est par rapport à cette question que l'écoute des paroles du Christ prend toute sa signification.
Vous dites par ailleurs que le malheur de l'Église, du monde chrétien au cours des temps modernes, est d'avoir confondu croyance et foi et de s'être ainsi renfermée, refusant toute critique de l'intérieur...
Tout à fait. Il existe une opposition capitale entre la foi et la croyance. Ce qui est le plus éloigné de la foi au sens évangélique, c'est la croyance au sens banal, qui ne supporte pas la critique, alors que la foi ne peut que la désirer. Il n'y a déjà pas de critique plus dure que celle qui s'opère dans une krisis, où ce par quoi l'homme tient debout (et que la religion appelle Dieu) est mis à mort. La parole de Jésus est continuellement une critique de la religion. Il n'oppose pas la vraie religion à la fausse, il habite la tradition juive et c'est dans cette tradition qu'il fait la vérité de la vérité : quand cette dernière se défait de tout ce qui peut l'encombrer, la fausser ou la pervertir.
Vous avez mis votre foi à l'épreuve de la philosophie et de la psychanalyse. Avec quels résultats ?
Je me suis formé grâce à la friction entre une foi qui paraissait tenir à la racine de l'existence, la philosophie et la psychanalyse. Ceci m'a obligé à reprendre mon engagement autrement, à vouloir que la parole évangélique puisse habiter le lieu philosophique et celui qui se découvrait par la psychanalyse. Au lieu d'être enclos dans quelque chose qui lui est propre, le religieux, le théologique s'est ainsi mis en rapport avec la philosophie et la psychanalyse. Cela désigne un espace tout à fait vertigineux, au point que l'on peut avoir le sentiment qu'il y a un manque à cet endroit-là de notre culture. Pourquoi vertigineux ? Il y a la critique absolue dont nous disions qu'elle est au cœur de l'Évangile. Il y a la critique philosophique qui est implacable si on ne la réduit pas : tout doit être passé au creuset d'un questionnement qui remonte toujours en amont de lui-même, la question creusant la question. Enfin, la psychanalyse est tout aussi implacable. Elle s'introduit comme un coin à l'intérieur de paroles qui paraissent transparentes. Elle a rouvert ce que la méthode cartésienne avait écarté, refoulé : le sale, les pulsions, le trouble, l'incontrôlable. Si l'on met les trois ensemble, avec la radicalité la plus grande, la déflagration produit une sorte de big bang, où la foi est vraiment une instance critique radicale. Ainsi, je souhaite passer le reste de ma vie à faire quelque chose de ce big bang. Un peu à la manière des pythagoriciens. Pour eux, ce qui caractérisait le divin dans le nombre, c'était la mesure. Et voilà qu'ils découvrent PI = 3,1416 jusqu'à l'infini. Il parait que certains d'entre eux se sont tués, c'était la fin du monde. Or il y en a eu d'autres qui se sont dit, c'est impossible mais continuons.
Est-ce dans cette démarche que vous écrivez ?
J'écris pour essayer de voir clair. Mon dernier livre, comme les précédents, ne se veut ni scientifique ni doctrinal. Je me sais vulnérable. Ce que j'ai risqué, c'est d'écrire un peu à la façon dont un analyste parle dans une analyse. Il fait une intervention dans le flux qui est en train de s'écouler et dont le sens est d'offrir au patient une possibilité d'aller plus loin. Cela est très proche de la religion, non pas celle que l'on réduirait à des choses religieuses, mais celle qui touche au fond de l'homme et à la possibilité pour l'être humain de ne pas être dévoré par la violence absolue.
Qu'entendez-vous par le terme de « violence absolue », qui est le sujet de votre livre ?
La violence absolue est un pouvoir qui se présente comme travaillant au bien de l'homme, qui peut même tenir des discours que l'on ne peut que ratifier, alors même qu'il opère à sa destruction. Prenons l'exemple d'un enfant dont la mère est gravement névrosée, insupportable, contre laquelle il se révolte et à qui l'on enseigne qu'il est bon d'aimer son prochain et que, par conséquent, il doit obéir à sa mère comme au bon Dieu. Si on lui inocule cela à 5 ans, lorsqu'il sera grand, il aura tendance à vomir Dieu. C'est une forme (encore bénigne) de violence absolue, qui se présente comme justifiée au nom de ce qu'on ne peut pas ébranler. La violence absolue des nazis envers les Allemands fut de leur dire : « Vous ne pouvez pas critiquer le Führer, ce serait détruire l'Allemagne. » Nous en voyons l'horreur. Mais comment comprendre la violence de l'inquisiteur envers celui qu'il allait brûler et qui pouvait aller jusqu'à lui dire : « Vous menacez la vérité, pour le bien de l'Église et même pour votre bien propre, il faut que l'on vous brûle » ?
Ce qui est effrayant, écrivez-vous, c'est que lorsque la violence absolue est vraiment là, elle est invisible. Le bon inquisiteur est-il un homme pieux et généreux ?
Lorsque la violence absolue est vraiment là, elle est en effet invisible. C'est au point qu'une fois les SA massacrés par Hitler et remplacés par les SS, beaucoup d'Allemands se sont dit : « Enfin, cela en est fini avec ces voyous de SA, voilà des gens disciplinés ! » Dans Les Bienveillantes, Jonathan Littell fait au fur et à mesure passer son personnage principal, un lieutenant SS, pour un fou. Or cela a beaucoup moins d'impact que ce qu'il paraissait être au début de l'ouvrage : un garçon normal. Lorsque parmi ses camarades SS, certains se comportaient de manière sadique au moment de tuer les Juifs, il les blâmait au nom de la morale. C'est cela qui est terrifiant.
Vous expliquez que ce virus de la violence absolue est mutant. C'est-à-dire ?
Nous voyons très bien aujourd'hui quelles formes terrifiantes de violence nous eûmes à endurer au siècle dernier. Mais la question est : sommes-nous guéris aujourd'hui ? Si nous ne sommes pas guéris, c'est la question numéro un. Si, par exemple, on voit arriver des jeunes qui n'ont aucun arrière-pays, qui vivent simplement dans l'actuel, l'immédiat, peut alors apparaître la possibilité d'une humanité qui n'est plus que dans l'immédiat. Et l'immédiat que lui offre la société, c'est une technologie où tout est possible, ce qui est référé à l'autre principe de cette société : tout est permis. Une humanité comme celle-ci est effrayante, parce qu'elle vit sous le règne d'une violence absolue mais qui n'est plus identifiable. La violence absolue pourrait ainsi être de nous voir sombrer dans un fonctionnement purement économique avalant tout, au milieu d'êtres humains complètement décérébrés, déshumanisés. Et si nous ne sommes pas attentifs, une telle situation pourrait nous amener à ce qu'a connu un pays comme l'Allemagne : cultivé, civilisé, christianisé et néanmoins devenu nazi. Dans la violence qui se déchaîne là-dedans, l'aspect bestial est second par rapport à un aspect que je ne sais pas appeler autrement que démoniaque, car il ne s'agit pas d'une brutalité animale mais d'une perversion profonde de l'esprit.
Et c'est au cœur de l'Évangile que l'on peut, selon vous, trouver une réponse à cette violence absolue, aussi contemporaine soit-elle ?
Si l'on est attentif à cette question de la violence absolue, il y a, dans l'espèce de magma culturel où nous sommes, une figure que l'on ne peut pas éviter, c'est celle du Crucifié. Elle est tellement rude qu'elle peut d'abord provoquer le rejet. Pensons que Dieu avait retenu le bras d'Abraham, obligeant l'homme à quitter le sacrifice humain, celui du fils. Avec le Christ, il semble qu'on y retourne. Le lieu du Christ est une espèce de remontée de l'hyper-archaïque : manger la chair, boire le sang, qu'est-ce que c'est que ça ! Cela signifie que le Christ accepte d'être dans les lieux les plus archaïques et d'une brutalité infinie, ceux de la violence absolue. Il accepte d'y être et d'y descendre pour dire : « Même là, ce dont je témoigne survit. » Ce Dieu qui émerge justement dans la parole du Christ et dans sa traversée est celui qui ne cesse de défaire la racine de la violence absolue, de sorte qu'il est possible d'avoir des relations humaines qui ont une défense immunitaire contre ce poison. L'idée de l'Évangile, c'est qu'il y a là quelque chose qui peut tout surmonter, même la mort. Le cœur de la Bible et du christianisme est ainsi de dire : « Quoi qu'il arrive, quelque crime que vous ayez commis, vous êtes fils de Dieu. » On vous doit ce respect et vous pouvez vous l'accordez à vous-même. Cela touche le cœur du christianisme, et c'est la critique absolue contre cette violence absolue qui vous juge implacablement, au nom de ce qu'elle croit être le bien.
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Message par Invité le Dim 9 Jan 2011 - 10:01

Le mot "mystique" dérive du latin "mysticus" et lui même du grec "mustikos": "relatif aux mystères". Le dictionnaire Larousse dit du terme mysticisme: "Doctrine philosophique et religieuse qui admet la réalité d'une communication directe et personnelle avec Dieu".
Le concept de délire est encore polémique dans la psychiatrie actuelle. Une première définition, peut être la plus répandue, fait du délire "une construction intellectuelle non conforme à la réalité et à laquelle le sujet apporte une croyance inébranlable" (1).
Le D.S.M. IV (2) s'inscrit dans cette optique et définit l'idée délirante comme des "croyances érronées qui comportent habituellement une mauvaise interprétation des perceptions ou des expériences". Mais il signale que la distinction entre le délire et une idée prévalente est difficile à faire et dépend du degré de conviction avec laquelle la croyance est maintenue malgré une claire contradiction avec l'évidence.
LANTERI-LAURA (3) cite la définition de délire d'ESQUIROL: "Un homme est en délire lorsque ses sensations ne sont point en rapport avec les objets extérieurs, lorsque ses idées ne sont point en rapport avec ses sensations, lorsque ses jugements et se déterminations ne sont point en rapport avec ses idées, lorsque ses idées, ses jugements, ses déterminations, sont indépendants de sa volonté". Cette définion met l'accent sur un "état", mais conserve la notion d'"erreur" du jugement.
Pour H. EY (4) le délire est défini par une "modification radicale des rapports de l'individu avec la réalité [...] sous forme de croyances inébranlables, d'Idées délirantes, terme qui s'applique avec toute sa force à cette forme d'aliénation.", mais quand il s'agit de définir l'idée délirante il dit qu'il faut "entendre non seulement les croyances et les conceptions par lesquelles s'expriment les thèmes de la fiction délirante (persécution, grandeur, etc.), mais aussi tout le cortège de phénomènes idéoaffectifs dans lequel le Délire prend corps (intuitions, illusions, interprétations, hallucinations, exaltation imaginative et passionelle, etc.). On ne saurait en effet parler de ces "idées délirantes" comme de simples erreurs de jugement". Il établit une identité entre Idée délirante, Délire et Aliénation de la Personne, pour définir "comme on tend de plus en plus à l'appeler, la Psychose par excellence" (5). H. Ey a, d'autre part, essayé de différencier le Délire, tel qu'on vient de le décrire, et qu'il propose d'écrire avec un D majuscule, de l'expérience délirante aiguë: "... Délire doit être pris au sens fort du mot allemand Whan et dans un sens différent du délire plus ou moins apparenté au "délirium" que nous avons étudié à propos des expériences délirantes" (6), de marquer la distinction entre "... la folie d'un moment et la folie de l'existence" (7). Il rejette donc la définition du délire à partir de l'erreur supposé, pour lui substituer une conception structurale où le thème délirant serait une partie composante.
MALEVAL explicite la définition de LACAN du délire comme "ces immenses bla-bla-bla extraordinairement articulés" dont la signification ne peut être reliée à rien, "puisqu'elle n'est jamais rentré dans le registre de la symbolisation" (8). Cette acception du concept du délire est si précise, selon Maleval, qu'il devrait devenir impropre de parler de "délire onirique", "délire épileptique" ou "délire aigü". Maleval (9) dit qu'"il ne faut pas ignorer que, en une perspective psychanalytique, le terme de délire dans les expressions "délire hystérique" ou "délire onirique", ne parvient pas à être définie d'une manière rigoureuse. L'on ne peut guère le cerner autrement que comme le discours d'un sujet en rupture avec le champ sémantique d'une culture determinée, mais tous les discours répondant à cette définition ne constituent pas des délires, en sorte que l'on ne saurait se dissimuler que l'on ne possède point aujourd'hui la pierre de touche d'une telle rupture". Avec une approche différente, Maleval fait la même différence qu'Henri Ey, concernant ces deux types de délire, et qui repète toute une tradition psychiatrique avec les distinctions entre "vésanie" et "frénésie" ou la question des "délires chroniques" et le "délires des dégénérés".
Comme on peut s'apercevoir facilement, la définition de délire est intimement liée à celle de psychose, et concernant ce concept la situation n'est pas plus claire que pour le premier. GIUDICELLI (10) denonce une confusion entre les deux termes: "Il y a lieu évidement d'érradiquer définitivement la terrible équation délire = psychose, équation redoutable dans ses retombées sur de néfastes étiquetages générateur d'erreurs mortifères quant à la prise en charge de bien de patients".
Le D.S.M. IV (11) ne donne pas de définition de psychose mais nous trouvons dans le glossaire l'adjectif "psychotique". Il est utilisé pour différentes définitions, toutes descriptives. La première, et la plus restrictive, le limite aux idées délirantes et aux hallucinations. Une deuxième définition, moins restrictive selon les auteurs, inclut les hallucinations dont le sujet reconnaît le caractère hallucinatoire (éidolies hallucinosiques d'Henri Ey). Une troisième définition, encore plus large, inclut certains phénomènes schizophréniques dit positifs par les auteurs: troubles du langage, comportement catatonique, etc. Une dernière définition inclut les phénomènes de rupture des "limites du moi" et la défaillance de l'"épreuve de réalité". Les auteurs signalent qu'aucune de ces notions ne fait l'unanimité.
A. TATOSSIAN (12) après un passage en revue de différentes conceptions de la psychose (K. SCHNEIDER, KRETSCHMER, JASPERS et autres) conclut: "Le concept de psychose n'est pas un bon concept descriptif mais cela n'exclut pas qu'il puisse être un bon concept psychopathologique", et il signale parmi les efforts d'ordre psychopathologique pour lui donner consistance, ceux de l'école psychanalytique et ceux de l'école phénoménologique.
Pour Henri EY, nous avons déjà vu l'identité qu'il établit entre le Délire (dans le sens de Wahn en allemand), l'Aliénation de la personne, la "folie de l'existence", et la Psychose par excellence. Dans son Manuel (13) il donne quelques éléments explicatifs de sa conception. Il fait de la psychose une "modification radicale des rapports de l'individu avec la réalité". Ces troubles "portent essentiellement sur la conception du monde". "Le moi est en effet lié à son Monde, et cette liaison "existentielle" est constitutive de la "Réalité" de l'être dans son monde en tant qu'elle est l'ordre dans lequel se déroule son existence. Naturellement par réalité il faut entendre non seulement le monde physique, mais le monde humain de l'environnement et aussi le monde psychique ou intérieur du sujet". "Ce lien est essentiellement constitué par les croyances qui assignent à tous les phénomènes du monde leur signification et leur degré de réalité pour le Moi". L'aliénation de ce lien est pour Henri Ey le Délire: "Non point le délire de l'expérience délirante, le délire vécu sur le registre de l'activité perçue, mais le Délire de la croyance délirante, de l'idée délirante". "Les idées délirantes constituent les thèmes qui expriment le bouleversement de l'existence (Dasein), c'est à dire des rapports du Moi avec son Monde", autrement dit, le registre de la signification, du sens. Il ajoute, en outre, un critère évolutif: "Ce qui caractérise ce "Délire de la personnalité", cette "aliénation de la personne constitutive de son Monde délirant, c'est que les idées délirantes y sont non seulement fixes, mais qu'elles tendent à se développer et à organiser la totalité de l'existence". Un peu plus loin il ajoute qu'il s'agit d'un bouleversement "du système d'organisation, d'unité et d'identification (de l'historicité) de la Personnalité", et à propos de la schizophrénie il signale la place particulière qui doit être réservée aux troubles du langage.
MALEVAL (14) dans son chapitre consacré au concept de psychose, rappelle les impasses de de l'école psychanalytique pour en donner une définition rigoureuse. D'après lui, l'obstacle épistémologique face auquel Freud bute, est celui des rapports entre la réalité et la psychose. Freud caractérise la psychose par la formule "un conflit entre le moi et la réalité", mais plus tard il est contraint d'accepter que "il y a dans la névrose aussi une tentative pour remplacer la réalité indésirable par une réalité plus conforme au désir"(15).
LACAN dégage le concept de forclusion à partir de la "Verwerfung" freudienne et il fait le "trouble moléculaire de la pensée" dans la psychose. Il l'articule non pas par rapport à la réalité, mais par rapport à l'Oedipe et les fondements symboliques du sujet. MALEVAL résume ainsi cette notion: "Si Freud s'est fermement tenu au complexe d'Oedipe, c'est selon Lacan, parce que la notion du père est quelque chose qui lui donne l'élément essentiel, l'élément le plus sensible dans l'expérience, de ce que se saisit comme point de capiton entre le signifiant et le signifié. Ce qui manque au psychotique, et c'est cela la forclusion du Nom-du-Père, c'est un certain nombre de points d'attache fondamentaux entre le signifiant et le signifié, ce minimum de structuration essentielle entre le signifiant et le signifié qui est nécessaire pour qu'un être humain soit dit normal" (16) . "C'est le défaut du Nom-du-Père à cette place qui, par le trou qu'il ouvre dans le signifié amorce la cascade des remaniements du signifiant d'où procède le désastre croissant de l'imaginaire, jusqu'à ce que le niveau soit atteint où signifiant et signifié se stabilisent dans la métaphore délirante" (17).
Ces considérations sont au coeur de notre travail, car l'éventail des phénomènes dits mystiques, traverse tous les registres qui vont des expériences où des sujets cherchent volontairement et laborieusement le contact avec le divin, jusqu'aux catastrophes des délires paranoïdes. Nous allons prendre "délire" dans son acception la plus large, c'est à dire "une construction intellectuelle non conforme à la réalité", et "psychose" dans son sens le plus étroit de "bouleversement du système d'organisation, d'unité et d'identification (de l'historicité) de la Personnalité", ou le manque d'un "certain nombre de points d'attache fondamentaux entre le signifiant et le signifié, ce minimum de structuration essentielle entre le signifiant et le signifié qui est nécessaire pour qu'un être humain soit dit normal".


Depuis toujours il a été reconnu en Occident l'existence d'états pathologiques à l'intérieur des expériences mystiques.
HALPERN-ZAOUI et WINNIK (18) ont voulu trouver dans la Bible des descriptions de troubles mentaux pouvant être interprétés avec nos critères actuels. Ces auteurs rapportent la "maladie" du roi Saül: "Il est écrit qu'il rencontre "une troupe de prophètes"; alors "l'esprit de Dieu le saisit, et il prophétisa au milieu d'eux [...] et devint un autre homme". Et plus loin: "Il ôta ses vêtements et il prophétisa aussi devant Samuel; et il se jeta nu par terre tout ce jour-là et toute la nuit"". Mais, avec prudence, ils s'interrogent à propos de ce cas et d'autres cités dans le texte: "Est-ce là un langage allégorique, une transe spirituelle ou une expérience psychotique? Il est difficile à trancher".
Dans l'Antiquité Gréco-romaine l'oeuvre de SORANUS D'EFESE, médecin grec du Ier siècle après Jésus-Christ traduit par CAELIUS AURELIEN Aurelién dans le Vème siècle, signale la thématique mystique à l'intérieur de cette grande entité de l'époque, la Manie: "Ainsi donc un maniaque se prend pour un moineau, un autre pour un coq, un autre pour un pot en terre, un autre pour une brique; un autre encore pour un dieu ..." (19).
Au Moyen Age, l'intrincation entre psychopathologie et explications théologiques de la pathologie mentale est prépondérante. Cette situation est parfaitement illustré par l'apparition du terme "folie". LAHARIE (20) note à cette période une conception de la folie selon laquelle certains fous sont considérés comme des "envoyés du ciel, des devins, des voyants, des prophètes". Les fols "sont des êtres inspirés, habités par le souffle divin (l'éthymologie latine du mot fou est en l'occurrence, très présente [follis, soufflet pour le feu ou outre gonflée d'air])". SAINT THOMAS D'AQUIN (21) dans sa Somme théologique propose une réflexion approfondie sur la folie et sur les fous d'un point de vue essentiellement moral. Il emploi une terminologie très varié: amentia, insania, stultitia, fatuitas, insipientia, etc.
Le Moyen Age est aussi l'époque des possédés et des exorcismes, des visionnaires, des Fous de Dieu (la Sainte Folie). Des grandes figures féminines surgissent de cette période: HILDEGARDE DE BINGEN, MECHTILDE DE MAGDEBOURG, entre autres. L'Eglise se préoccupe de distinguer, comme l'indiquent les procès de canonisation de l'époque, d'un côté les faux illuminés au psychisme malade, et de l'autre les saints qui bénéficient de grâces excepcionnelles, témoignant de la plus haute intimité avec Dieu.
Laharie (22) rapporte une série de cas dont la nature pathologique est reconnue par les contemporains. Elle cite sous la rubrique "Les faux prophètes et les pseudo-messies" le cas de Tanchelm, prédicateur errant exerçant son activité en Flandre entre 1100 et 1115, qui se prend pour un roi messianique "ayant reçu la plénitude de l'Esprit-Saint", et n'étant, de ce fait, "ni plus petit ni différent de Dieu". Il fait boire à ses disciples l'eau de son bain en guise d'eucharistie et épouse solennellement une statue de la Vierge Marie.
Vers 1145 Eudes (ou Eon), laïc d'origine bretonne surnommé "de l'Etoile", commence à prêcher en plein air, critiquant et rejetant l'Eglise dans des discours exaltés. Il se présente comme le "Fils de Dieu", à la suite d'une interprétation de la phrase "per eundem Dominum nostrum Jesum Christum", qui ne signifie pas pour lui "par le même Jésus Christ notre Seigneur", mais "par Eon Jésus Christ notre Seigneur". Traduit devant le concile de Reims en 1148, il tenait en mains un bâton d'une forme étrange. Intérrogé sur sa signification il dit: "C'est l'objet d'un grand mystère. En effet tant qu'il est comme vous le voyez maintenant, il soutient le ciel de ses deux têtes. Dieu possède alors deux parties de l'univers et me laisse la troisième partie. Mais si j'abaisse jusqu'à terre les deux têtes supérieures du bâton et que je dresse sa partie inférieure, qui est une, pour soutenir le ciel, je garde pour moi les deux parties du monde et je laisse à Dieu seulement la troisième partie".
Laharie rapporte un dernier exemple, celui de Jacob, qui se prétend envoyé par la Vierge. Il fait des miracles, a des visions et se prend pour le Christ.
A la Renaissance, MARSILE FICIN (23), médecin florentin, décrit quatre "fureurs". Ce terme désigne l'envahissement de l'être par une puissance irrésistible, divine ou démoniaque. Il correspond aussi au sens propre du terme "enthousiasme": en proie à un délire divin. Les quatre fureurs de Ficin sont, donc, la fureur poétique, la fureur mystique, la fureur prophétique et la fureur bacchique ou amoureuse. Mais il s'agit plus d'une tentative d'explication psychopathogénique des troubles que d'une description clinique. L'oeuvre de JEAN WIER "De l'imposture des Diables" (24), avec celles d'autres contemporains, commence à ouvrir une brèche dans les explications théologiques des maladies mentales, considérant les possedés comme malades.
C'est à la Renaissance que la MYSTIQUE comme "science des saints" trouve son apogée dans des figures telles comme SAINTE THERESE D'AVILA, SAINT JEAN DE LA CROIX ou ANGELUS SILESIUS. Ils se situent dans la continuité de la Mystique que reconnaît en DENYS L'AREOPAGITE et son ouvrage "Théologie mystique" (écrit vers 500) son fondateur. Ils sont précédés par le rhéno-flamands MAITRE ECKHART, JAN VAN RUYSBROECK et la béguine HADEWYCH D'ANVERS (XIIIème siècle). Notre siècle discute l'appartenance de leurs expériences au domaine de la psychiatrie.
Au début du XIXème siècle, avec la naissance de la psychiatrie contemporaine, ESQUIROL (25) écrit en 1814 un mémoire intitulé "De la Démonomanie". Il y décrit les espèces du genre: théomanie, cacodémonomanie. Il oppose les variations de la "mélancolie religieuse": le délire religieux, gai, audacieux, avec orgueil et exaltation au délire triste, craintif, accompagné de découragement et d'effroi.
En 1882 DELASIAUVE (26), à propos d'un cas d'une jeune fille, qui à la suite d'une sermon sur la damnation éternelle prêché par un prédicateur fameux présente un état d'agitation, hallucinations de la vue, phénomènes d'extase et catalepsie, qui entrainent son hospitalisation, conteste le diagnostic de Renaudin de "Monomanie religieuse": "Certaines monomanies peuvent conduire à l'extase ou en naître, sans qu'on soit autorisés à les confondre avec elle. A plus juste titre, doit on en distraire les phases extatiques que l'on rencontre quelquefois dans les diverses maladies mentales, notamment dans la manie, l'obtusion hallucinatoire, les folies épileptique, hystérique, etc". Il s'agit d'un démembrément du concept esquirolien et la reconnaissance que la thématique mystique peut être transnosgraphique.
En 1891, dans le célèbre chapitre des "Leçons Cliniques sur les Maladies mentales", concernant "Des Délirants chroniques et des Intermittents", MAGNAN (27) décrit les quatre périodes du délire chronique à evolution systématique: 1° incubation; 2° délire de persécution; 3° mégalomanie; 4° démence. Il signale dans ce travail: "l'on voit alors peu à peu le démonopathe de la veille devenir le théomane du lendemain. Avec la mégalomanie, le délire religieux, la théomanie, etc., tout est confusion et le pronostic reste incertain. L'important n'est pas de savoir si le sujet est théomane ou mégalomane, s'il est Dieu ou roi ou président de la République, mais de savoir comment il l'est devenu; de bien établir la marche de la maladie; de savoir si le Dieu ou le roi avant d'arriver à cette suprême puissance n'a pas eu à subir des vexations ou de nombreux tourments. Ce puissant d'abord persécuté se range dans le délire chronique, et, pour le clinicien, cela signifie incurabilité. Au contraire le potentat devenu grand sans épreuves préalables se range dans le groupe des dégénérés, et l'accès délirant est le plus souvent curable". 4) Période terminale ou de dissolution. Ce sont les "déménts".. Magnan met l'accent plus dans les "mécanismes" et l'évolution de la maladie que dans la thématique du délire pour faire un diagnostic et un pronostic. Ses conceptions peuvent être à l'origine de la confusion fréquente entre délire mystique et délire de grandeur qu'on retrouve, même actuellement, dans plusieurs manuels de psychiatrie.
Au XXème siècle des délirants mystiques tels que le Président Schreber ou Madeleine le Bouc, sont le sujet d'ouvrages de FREUD et JANET qui marquent l'histoire de la psychopathologie.

Les rapports entre religion et la formation du Sujet ont été une préoccupation constante pour S. FREUD, comme témoignent certains ouvrages d'une extrême importance dans l'édifice théorique de la psychanalyse: Totem et Tabou, Malaise dans la Civilisation, L'Homme Moïse et la Religion Monothéiste, entre autres. Dans ses Nouvelles Conférences (44), il est très explicite à ce sujet: "une Weltanschauung est une construction intellectuelle qui résout, de façon homogène, tous les problèmes de notre existence à partir d'une hypothèse qui commande le tout, où, par conséquent, aucun problème ne reste ouvert, et où tout ce que à quoi nous nous intéressons trouve sa place déterminée. [...] la Weltanchauung religieuse est déterminée par la sitation de notre enfance. [...] Elle informe sur l'origine et la constitution du monde², elle assure protection et un bonheur fini dans les vicissitudes de la vie. [...] La psychanalyse en conclut que [le Créateur] c'est réellement le père, dans la grandeur où il est apparu un jour au petit enfant. L'homme religieux se réprésente la création du monde comme sa propre origine. [...] Car la même personne, à qui l'enfant doit son existence, le père (ou plus exactement l'instance paternelle, composée du père et de la mère), a aussi protégé en veillant sur lui l'enfant faible et désemparé, exposé à tous les dangers qui le guettent dans le monde extérieur. [...] C'est pourquoi [l'homme] remonte à l'image gardée en memoire du père de l'époque enfantine, qu'il a tellement surestimé; il l'élève au rang de divinité et l'insère dans le présent et dans la réalité. La force affective de cette image de souvenir, et la persistance de son besoin de protection soutiennent ensemble sa croyance en Dieu".
Viktor FRANKL critique le point de vue positiviste de Freud, d'un regard philosophique mais il est contraint d'admettre ce que le regard freudien a de vérité pour le Sujet: "Pour nous, ce n'est pas le Père l'archétype de toute divinité; c'est au contraire exactement l'inverse qui est vrai. Dieu est l'archétype de toute paternité. Le père n'est premier que sur le plan de la génétique, de la biologie, de la biographie. Ontologiquement parlant, la relation "enfant-père" ne fait que reproduire la relation "homme-Dieu", au lieu de lui servir de modèle. Mais il est vrai que sur le plan de la psychologie la première est antérieure" (45). Dans notre travail, nous adoptons le point de vue du Sujet, celui de Freud. ASSOUN (46) accentue cet aspect subjectif du Dieu freudien: "il faut prendre le rapport de l'homme, un par un, à Dieu à partir de cette relation qui se forge à son père, celui de la (pre)histoire personnelle". FREUD noue donc, la question de Dieu avec le père tel qu'il est représenté dans le complexe d'Oedipe, dans la Weltanschauung religieuse.
LACAN articule la question de Dieu et le Père avec celle de l'Oedipe, carrefour structural du Sujet. Il affirme que "la théorie analytique asigne à l'Oedipe une fonction normativante. [...] Il ne suffit pas que le sujet après l'Oedipe aboutisse à l'hétérosexualité, il faut que le sujet, fille ou garçon, y aboutisse d'une façon telle qu'il se sittue correctement par rapport à la fonction du père. Voilà le centre de toute la problématique de l'Oedipe" (47). Il souligne que "la castration est le signe du drame de l'Oedipe" (48), à travers les questions qui se posent pour le Sujet: "c'est une vérité d'expérience pour l'analyse qu'il se pose pour le sujet la question de son existence [...] en tant que question articulée: "Que suis-je là?", concernant son sexe et sa contingence dans l'être, à savoir qu'il est homme ou femme d'une part, d'autre part qu'il pourrait n'être pas, les deux conjuguant leur mystère, et le nouant dans les symboles de la procréation et de la mort" (49). Ailleurs il ajoute: "Le seule qui pourrait répondre absolument en tant qu'il est le père symbolique, c'est lui qui pourrait dire comme le Dieu du monothéisme - Je suis celui qui suis" (50).
A. VERGOTE (51) accentue le versant paternel du Dieu de l'individu: "L'histoire religieuse repète, réassume et accomplit l'histoire originaire de l'humanisation de l'homme. En consentant la parole qui le constitue fils dans la promesse de l'héritage paternel, l'homme accède à la filiation authentique".
C'est donc le signifiant du père symbolique, c'est à dire la fonction paternelle issue du complexe d'Oedipe qui noue pour le sujet, les questions de la sexuation et de la filiation symbolique, de même que dans la religion c'est par Dieu que l'humanité trouve les reponses aux questions de l'existence.
Autour de la question du Père Symbolique, s'articulent les différents destins de l'Oedipe. LACAN cherche dans "ce que la religion nous a appris à invoquer comme le Nom-du Père" (52) la dénomination du signifiant, ou plutôt des signifiants, qui constituent la "métaphore paternelle", issue normativante du complexe d'Oedipe. Lorsque cette métafore vient à manquer, ce qui conceptualise la "forclusion du Nom-du-Père", le sujet établit la "métaphore délirante". CALLIGARIS (53) définit la métaphore délirante comme suit: "le délire serait un "ersatz", un substitut de la métaphore paternelle, à ceci près que, dans le délire, la position paternelle, par rapport à laquelle une filiation délirante s'est constitué, se situe dans le réel" et où la question de la sexuation est toujours présente.
Le délire constitue ainsi une Weltanschauung délirante en tant qu'explication du Monde et de son sens, des origines du Sujet, thèmes noués dans la procréation (sexualité et généalogie). Ce pourquoi, et suivant l'expression de MALEVAL (54), "la question religieuse elle même evocatrice des assises symboliques" peut être traitée très différement selon la position du Sujet face à la question de l'existence. CALLIGARIS fait noter que la crise psychotique "atribuerait à chacun la tâche forcée de fonder sa propre religion (55).
FREUD, à propos d'un délirant mystique, le Président Schreber affirme: "Nous nous retrouvons donc, dans le cas de Schreber, sur le terrain familier du complexe paternel. Si la lutte contre Flechsig finit par se dévoiler, aux yeux de Schreber, comme étant un conflit avec Dieu, c'est que nous devons traduire ce dernier combat par un conflit infantile avec le père" (56).
Le mot MYSTIQUE dérive du latin MYSTICUS et lui même du grec MUSTIKOS: "relatif aux mystères". Le dictionnaire Larousse dit du terme mysticisme: "Doctrine philosophique et religieuse qui admet la réalité d'une communication directe et personnelle avec Dieu".
Le phénomène mystique est avant tout une expérience subjective. VERGOTE (57) note que beaucoup d'hommes "font l'expérience [...] d'une transformation du réel. Une réalité invisible, invérifiable objectivement, invraisemblable avant ce moment fécond, prend la densité d'un réel plus vrai, investit la réalité commune et en transforme la signification. Pareille irruption d'un sur-réel se produit dans le délire, mais aussi dans la conversion religieuse, dans l'illumination philosophique, dans une inspiration poétique".
Les phénomènes mystiques constituent donc, des discours propices à montrer la position d'un Sujet donné face à l'ordre symbolique, à la Loi du Père, à la castration, questions posés par le complexe d'Oedipe.
Vergote fait ressortir les deux versants que nous devons tenir en compte pour une analyse clinique de ces phénomènes: "D'une part, on s'appui sur les signifiants qui médiatisent et fondent la vie religieuse [...]. D'autre part, le caractère privé d'un phénomène pathologique nous invite à le replacer dans le mouvement des intentionnalités singulières qui le constituent".
Dans une perspective clinique, nous mettons l'accent dans la différence entre, d'un extrême la Weltanschauung religieuse, névrose obsessionnelle collective de l'humanité selon Freud, et de l'autre extrême la Weltanschauung délirante, religion privée, dans leurs rapports avec la fonction paternelle, le langage et l'ordre symbolique.
Socrate (58) disait: "Le délire (mania), sais-tu qu'il est de deux sortes, l'une qui est due à des maladies humaines, l'autre à un état divin qui nous fait sortir des règles coutumières?". Saint Bonaventure (59) décrit les six degrés d'élévation vers Dieu: la douceur, le désir insatisfait, le dégoût, l'ivresse, la sécurité et la tranquillité qui débouche sur l'extase. Saint Thomas distingue l'extase (quelqu'un qui est mis hors de soi par l'amour divin) du ravissement (qui ajoute à la précédente une certaine violence produite par la passion), Sainte Thérèse d'Avila et Saint Jean de la Croix enseignent dans ses ouvrages une voie mystique graduelle pour atteindre l'union avec le divin.
Plusieurs auteurs sont d'accord pour laisser en déhors du registre de la pathologie certaines expériences mystiques. LHERMITE (60), BARUK (61) et BARTE (62), parmi bien d'autres, ont consacré des travaux à ce sujet. Mais ils ne sont pas d'accord en ce qui concerne les lignes de départition. Nous résumons ici quelques éléments qui permettent d'affirmer "l'authenticité" de certaines expériences mystiques.
VERGOTE (63) analyse les cas de Thérèse d'Avila, de Saint Jean de la Croix pour montrer en quoi ces expériences ne relèvent pas du registre morbide. Il signale le caractère actif du sujet dans de phénomènes tels que visions et extases, et le complet accord avec leur système de croyance: dans l'expérience mystique il s'agit d'une quête à l'intérieur, "le désir d'union qui sous-tend la quête mystique, vise à la présence immédiate avec l'absolu et à la suppression de toutes les limites. De soi, ce désir entraîne vers une communion où le moi coïncide avec l'infini", ce qui rappele le "sentiment océanique" évoqué par Romain Rolland à Freud.
Concernant les visions des mystiques, constitutives de leurs expériences mystiques, Vergote indique: "Les visions mystiques ne sont pas appelées visions parce qu'elles contiendraient des informations nouvelles. Le contenu religieux n'est autre que celui de la foi; les représentations figuratives, pour leur part sont dérivées des perceptions naturelles. [...] Les visions se donnent à celui qui, à un stade avancé de la voie mystique, dépasse le discours actif de l'imagination et de l'entendement et qui se met dans la disposition d'accueil pour une présence encore lointaine. [...] La vraie extase consiste dans l'union divine permanente, au-delà des visions et libérée des ravissements corporels; on n'y arrive qu'après avoir accompli un long périple réglé par les exigences critiques immanentes à la foi et par celles qui se dégagent de l'examen des facultés humaines: sensation, imagination, affectivité, volonté, connaissance conceptuelle". En ce qui concerne la disposition du mystique: "ce qui nous paraît central [...] c'est qu'il constitue Dieu comme désirable, qu'il développe tout un dispositif pour libérer ce désir, le formuler en vérité, l'accomplir en amour et parfaire la jouissance de cet amour". Et à propos de la vie et de l'oeuvre de Sainte Thérèse il dit: "A notre avis, cette trajectoire réalise bien la sublimation. Un désir impérieux, en incubation dans les rêves de gloire, de domintaion et de plaisir, trouve à s'achever en rejoignant l'Autre grâce au décentrement de soi-même. Invoquer les signes antérieurs d'hystérie pour déterminer le sens de l'oeuvre réalisée, ce serait nier en principe la possibilité d'une sublimation et la différence entre "hystérie réussie" et "névrose hystérique".
GUYOTAT semble d'accord avec Vergote quand il dit, à propos des rapports entre le mystique et l'ordre symbolique, que "... chez le mystique la construction symbolique est toujours rigoureusement respectée que ce soit dans la conception du monde qu'elle évoque ou dans les rites qui permettent d'accéder à l'expérience mystique" (64).
Le Sujet est actif dans son expérience et celle-là est en phase avec son désir et en accord avec un système de pensée, qui est celui de la Mystique. BEAUDE (65) souligne la promotion de la communion avec le divin comme objet de désir: "L'amour de Dieu est impossible si Dieu lui-même ne l'accorde et ne l'infuse. "ce n'est pas moi qui aime, c'est Dieu qui aime en moi". [...] Aimer Dieu consiste donc, à se livrer à lui pour être l'instrument pour lequel il sera aimé comme il veut et doit l'être".
Henri EY (66) compare l'expérience esthétique, l'expérience mystique et l'expérience psychédélique: "Tous les auteurs (et les mystiques eux-mêmes) sont d'accord pour saisir ce qu'il y a de commun à ces expériences qui toutes commencent par l'anéantissement volontaire, laborieux ou instantané du monde de la réalité, par l'éclipse de la raison. [...] La différence elle est [...] dans le sens et la fonction de ses expériences dans l'existence. [...[ Chez le saint, c'est la sublimation qui porte à son plus haut degré de trascendence, au niveau d'une existence librement orientée, les sources intuitives qui constituent pour lui ses expériences mystiques, ses extases".
Nous utilisons ici le terme délire dans un sens large, celui qui l'apparente plus ou moins au "délirium" et que pour Henri EY permet de marquer la distinction entre "... la folie d'un moment et la folie de l'existence", celle-là définie par "Délire" (avec D majuscule). D'un point de vue nosographique ce sont ces expériences délirantes aiguës dont l'évolution et certains points de la clinique montrent qu'elles ne font pas partie du groupe des psychoses chroniques. Ces expériences sont fréquentes. SCHERRER (67) estime que 28% des Bouffées Délirantes Aiguës guérissent après un accès unique et 8% se stabilisent sur un mode névrotique, rejoignant ainsi les travaux classiques d'Henri Ey, de Manfred Bleuler et de Laboucaire. Plusieurs auteurs ont fait d'essays psychopathologiques sur le sujet: FOLLIN (68), JEANNAU (69) et MALEVAL (70) entre autres.
Nous analysons, dans un premier temps que sépare ces expériences des des "vraies" expériences mystiques.
Dans grand nombre d'expériences délirantes aiguës la thématique mystique est très fréquente. Henri EY, dans son Etude N° 23 consacré à l'étude des Bouffées délirantes, signale ceratins aspects cliniques: "l' "extase" et le "ravissement" jaillissent là comme des fausses expériences mystiques [...]. Le paradis, l'infini et l'éternité constituent l'horizon crépusculaire où se fond le monde de la réalité. C'est naturellement à l'aide des reminiscences de la Bible, des legendes dorées, de l'iconographie des catéchismes, des fastes liturgiques, ou encore, en se rémémorant les mythes, les prophéties ou les miracles, ou bien, plus naïvement, à l'aide des images de la Première Communion ou des illustrations de missels, quand est impossible le recours aux souvenirs esthétiques où se mêlent les émotions musicales et architecturales des grands chef d'oeuvres religieux, -c'est à l'aide de toutes ces images d'Epinal, de ces figurations et de ces élans de la foi ou de l'art vers Dieu que se construisent ces merveilleuses expériences. [...] L'expérience érotique constitue également un événement extrêmement fréquent de cette forme de délire. Souvent mêlée à la jouissance "mystique" de l'Objet et à le toute puissance de la possession "divine", elle est vécue selon toutes les formes et parfois les plus lascives de la volupté". (71).
Dans ces cas, le désir est traité différement que lors des authentiques expériences mystiques. Il n'est point question de sublimation ni d'existence librement orientée. Autres mécanismes sont en place. VERGOTE signale: "On pourrait dresser une table de correspondances entre ces représentations érotico-mystiques et les fantaisies lointaines, au bord des phantasmes que l'on relève parfois dans l'hystérie débutante. [...] Dans les cas considérés leur franche percée dans le vécu profitent des thèmes mystiques qui circulent dans le milieu, pour laisser parler le corps de désir. On peut supposer, en effet, que dans les signifiants mystiques, ces sujets entendent comme un langage thérapeutique qui permet la levée du refoulement par l'investissement direct des représentations substitutives" (72).
Vergote illustre ses propos avec l'exemple de deux "mystiques érotiques", selon son expression. La première, Agnès Blannbekin, née à Vienne à la fin du XIIIème siècle, se préoccupe de savoir qu'est advenu le "Saint Prépuce". Son confesseur, le franciscain Ermenic, rapporte qu'une certaine année Agnès "sentit sur sa langue une petite pellicule comme la pellicule d'un oeuf, qui était d'une douceur plus grande et elle avala cette péllicule. Après l'avoir avalée elle ressentit de nouveau cette extrême douce pellicule sur la langue comme auparavant, et elle la ravala. Et cela lui arriva bien cent fois. La douceur produite par la digestion de cette pellicule fut si grande qu'elle sentit une douce transformation dans tous ses membres et dans toutes ses articulations". Le seigneur la gratifia encore de nombreux attouchements, tendres et pudiques, par sa main ou par un agneau qui venait de l'autel. La deuxième, Marie Alacoque (qui vécut au XVIIème siècle), reçoit les visitations d'un Jésus qui l'aime "à la façon des amants les plus passionnées. [...] Les caresses de son amour furent si excessives, qu'elles me mettaient souvent hors de moi-même, et me rendaient souvent incapables de pouvoir agir". "Toute l'attention se centre sur les sensations corporelles immédiates. Le corps érogène se referme sur les plaisirs qui s'y épanchent et caressent toutes le pulsions libidinales dispersées. La jouissance se limite à celle, narcissique, d'être particulièrement élue pour recevoir toutes ces gracieusetés. Au fond, la mystique n'est ici qu'un prête-nom pour un mysticisme auto-érotique" (73).
Le sujet reste passif face à ses phénomènes: "Comparée à l'hallucination névrotique, la vision mystique présente un même processus de mise en imaginaire spontanée des pensées. Ce qui les distingue radicalement, c'est que chez le mystique les pensées conscientes sont en avant de l'imaginaire qu'elles récupèrent; dans l'hallucination névrotique, les pensées refoulées se retirent derrière les délégations imaginaires qu'elles envoient à la conscience surprise et déroutée. Le névrosé subit la violence de sa compulsion à halluciner" (74).
Nous reconnaissons ici l'expérience de notre patiente JUDITH: "C'est comme Moïse ... les coïncidences sont frappantes ... tout se déroulait comme dans un film ...". A partir de ce moment elle errre dans la ville avec un sentiment de toute puissance: "je pouvais tuer les gens juste avec mes mouvements", manifeste hallucinations cénéstésiques "... c'était comme des baisers sur le corps". Vergote fait noter que "l'hystérie religieuse, en déplaçant les désirs non transformés sur les réalités surnaturelles, clame hautement ses représentations refoulées et lorsqu'elle commence le travail de la sublimation, elle leur donne même le corps visible du séducteur". C'est avec la mise à distance de son crépuscule que JUDITH peut aborder son histoire personnelle, l'épisode douloureux du décès de son père, et les questionnements autour de la féménéité.
Un certain nombre de repères cliniques permet de distinguer ces "folies du moment" des délires mystiques des psychotiques, qui constituent la "folie de l'existence".
FOLLIN nous rappelle que le drame de l'hystérique est celui de l'identité de son personnage, tandis que le schizophrène vit celui de l'existence de sa personne: "La thématique est toujours dramatique, comme mise en question du sujet en tant qu'il est quelqu'un dans sa filiation et dans son désir d'être reconnu comme objet du désir de l'autre, et parfois même dans sa sexuation proprement dite. Mais, à la différence [...] d'une mutation schizophrénique, il n'est jamais mis en question lui-même comme sujet, comme existant en soi" (75). Les hallucinations cénéstésiques que présente JUDITH sont vécues dans le plaisir érotique, "des baisers sur le corps", d'un Autre bien consistent.
F. PERRIER signale que dans les délires hystériques rien n'est forclos: "La dramatisation ne se recoupe pas de discordance paranoïde. Elle reste présence de l'autre et appel à lui. Il suffit d'une météorologie relationnelle favorable pour que la tempête n'apparaisse plus, après coup, que giboulée de printemps. Le délire hystérique n'était en quelque sorte qu'une orgie de désidentification; l'extase tenant lieu d'expérience orgastique" (76). Dans le cas de notre patiente, les fondements symboliques de son être ne sont pas atteints, et on assiste à une récupération rapide.
Pour MALEVAL, le délire sans forclusion est une des formes de la "folie hystérique" et les hystériques mystiques constituent des exemples éléctifs pour ses conceptualisations: "Le délirium est un paroxysme d'inquiétante étrangété. Il naît quand l'objet perdu cesse de se dérober. La figure de cauchemar par laquelle il se présentifie, Dieu vengeur, Démon, Sphinx, vampire, voire machine à influencer ou tourmenter le réel, localise la jouissance du sujet en un point d'angoisse, révélant par là une persistence de la correlation entre l'objet a et le signifiant phallique, confirmée par la possibilité de mobiliser dialectiquement les symptômes. [...] Les illusions visuelles et verbales suscitées par le retour du refoulé ne sont pas rares dans la grand névrose, que l'on se souvienne par exemple des propos et des visions perçues par les mystiques. [...] On constate qu'elles ne présentent pas le caractère d'implacable pousse-à-jouir propre au surmoi primitif, qui tend à se sonoriser quand le Nom-du-Père fait défaut" (77).
Selon Maleval, le fondement de la folie hystérique "se trouve [dans] le déficit de l'imaginaire, le démantèlement de la consistance du moi; en sorte que la fascination en miroir, les phénomènes de morcellement du corps propre, la captation par l'image du double constituent le lot commun de cette pathologie. [...] Les extases que présentent certaines hystériques paraissent relever d'une régression [...] archaïque [...] qui permettrait qu sujet de connaître une sorte d'état foetal. [...] Les macérations des mystiques de toutes religions, l'ascétisme, constituent une autre voie d'accès aux hallucinations et aux délires oniriques: combien de shamans, de yogis ou de personnages sanctifiés passeraient pour schizophrènes! (78).
JUDITH présente ce type de phénomènes de captation imaginaire: elle parle de son accompagnatrice en termes de "mon double, ma moitié", et c'est la prégnance imaginaire de cette femme qui lors de l'épisode de l'auberge déclenche ses troubles.
"Dans le délire hystérique, l'on assiste à une exhubérance de l'imaginaire qui ne porte pas atteinte aux fondements symboliques du parlêtre: la syntaxe se trouve pour l'essentiel respectée, les mots ne s'y délitent pas, et les créations néologiques n'y tiennent pas close le discours sur la signification elle-même", dit Maleval (79). A aucun moment, dans les troubles de Judith, il a été question de troubles du langage ou de l'identité de sa personne, mais bien plutôt de l'identité de son personnage.
CALLIGARIS affirme qu'il est fréquent que des jeunes juifs effectuant leur voyage initiatique en Israël, présentent des épisodes confusionnels, crépusculaires graves: "un signifiant maître de la filiation est resté porprement traumatique, pour avoir produit un effet Réel [...], là où une signification était esperée" (80). Pour Judith, la question de la filiation se joue autour de la question de la religion (qu'on se rappele du délire de persécution de son père), et son voyage en Israël s'inscrit dans une recherche d'identité pour son personnage, interrogeant du même coup son être-de-femme.
Dans les "délires mystiques non psychotiques" la thématique mystique permet l'expression de conflits oedipiens refoulés, en particulier en ce qui concerne les coordonées essentielles, sexualité et filiation, mais avec respect de l'ordre symbolique du langage, de la castration et de la dette symbolique à l'égard du père.
Le Délire (écrit avec majuscule comme le souhaitait H. Ey), qui se produit par cette structure propre à la psychose qu'est la forclusion des signifiants élémentaires, conceptualisée par la forclusion du Nom-du-Père, est une Weltanschauung, et tout naturellement peut prendre le thématique religieuse pour s'exprimer. CALLIGARIS rappelle que la crise psychotique "atribuerait à chacun la tâche forcée de fonder sa propre religion" (81). Mais cette "religion" n'a rien à voir avec la névrose obsessionnelle collective de Freud. Comme le dit Vergote "les formes pathologiques de la religion présentent un caractère privé" (82).
La thématique mystique exprime dans ce cas le bouleversement de l'existence d'un individu qui est en question lui-même comme sujet, comme existant en soi. Ainsi, VERGOTE signale: "De sérieuses entorses au langage dénotent une certaine mesure de perte ou l'absence d'avènement du monde commun et de la communication intersubjective. L'analyse du langage propre sera ainsi révélatrice de la nature délirante de certaines expériences qui se présentent comme mystiques" (83).
MALEVAL souligne l'existence de troubles du langage dans la psychose: "Dans le délire du psychotique, le déficit de la dimension symbolique se révèle en une destructuration de la chaîne signifiante qui peut se manifester par des mots coupés, des associations par assonances, des termes qui manquent dans la phrase, des tournures ou des rythmes syntaxiques particuliers, etc. Le délire psychotique est une destructuration de la chaîne signifiante, tandis que le délire hystérique est un bouleversement de la signification" (84). Le cas de MANUEL nous fournit un exemple: "Je suis Dieu ... à 5 ans j'étais déjà prophète ... j'attend le pouvoir de l'état de ...... Je suis Dieu, mais je n'ai pas encore le pouvoir ... Je suis Dieu, je suis le fils de Dieu, Jésus et Mohamed sont des imposteurs ... Jésus et le sperme, Mohamed et Vercingétorix ... ce sont les couilles droites et gauches, les frères imposteurs. Je me suis rendu compte que j'était Dieu à 5 ans ... j'étais une fille ... ma vie n'avait pas de sens parce que je ne pouvais pas rester au Portugal ... Je me suis rappellé que j'était Dieu en prison ... j'ai déjà jugé les hommes, comment vont-ils me juger?". Les signifiants mystiques ne sont plus en rapport avec un contenu religieux mais avec une problématique de l'être de notre patient. Le signifiant Dieu permet de répondre à la question de la filiation mais en dehors de toute généalogie, des lois symboliques des hommes. Les troubles du langage sont prépondérants: autour du signifiant juger se produit un noeud de signification qui arrête son discours, un noyeau d'inertie dialectique, un néologisme sémantique; son langage teinté d'hermétisme. Les chiffres ont aussi pour lui une signification personnelle: quand il évoque son séjour en prison il affirme que "vis-à-vis de Dieu et de Jésus" il portait le numéro 363, qui "signifie l'Islam, car elle est la troisième réligion". Tout se ramène à l'entonoir que constitue pour lui la question de la filiation posée non en tant que désir de reconnaissance mais en tant qu'énigme.
La question de la jouisssance marque d'importantes différences entre le délire psychotique et les divers états mystiques. LACAN le souligne à propos de Schreber: "Une perspective qui n'isole pas la relation de Schreber à Dieu de son relief subjectif, la marque de traits négatifs qui la font apparaître plutôt mélange qu'union avec l'être à l'être, et qui dans la voracité qui s'y compose avec le dégoût, dans la complicité qui en supporte l'exaction, ne montre rien, pour appeler les choses pour leur nom, de la présence et de la joie qui illuminent l'expérience mystique" (85). Chez MANUEL nous trouvons présente la thématique sexuelle, mais sans l'érotisation ni le plaisir que nous trouvons chez JUDITH: "Il faut que je trouve une femme pour m'aider à devenir Dieu. Elle me fera l'amour, puis elle m'enlevera la dernière vertèbre pour faire couler le liquide de la vie qui va me libérer... Je dois trouver une femme pour qu'elle m'enlève le poison contenu dans mon corps en faisant l'amour avec moi. C'est de cette façon que je vais acquerir le pouvoir. Grâce à elle, je deviendrai Dieu et elle, déesse. Je dois trouver deux déesses: une pour l'amour et l'autre pour la beauté". GABRIEL cherche à se marier avec une cousine "une métisse dont la mère est Française et non Africaine ... Je cherche et je trouverais la pureté en elle". Comme le dit MALEVAL, "Ce n'est pas l'insoluble énigme de la jouissance qui fait la souffrance du psychotique: c'est la question de l'être qui le tourmente" (86).
La thématique mystique est présente dans les troubles de la perception communs aux délires mystiques des psychotiques, aux expériences mystiques et aux délires hystériques ou épileptiques. Différentes positions du Sujet face à l'ordre symbolique sont repérables dans ces phénomènes. VERGOTE (87) dit à ce propos: "L'hallucination psychotique, religieuse ou non, appartient à une structure radicalement différente. [...] Du monde partiellement aboli subsiste le langage comme ensemble de signes qui ne remplissent plus les signifiés [...]. Dans un effort pour restituer son contenu de réel au langage vide, le sujet essaie de donner aux mots les choses qui leur manquent [...]L'hallucination psychotique apparaît dans le réel, là précisement où celui-ci n'existe pas pour le sujet. Invoqué par la puissance oraculaire du langage, le sujet veut poser un réel au-dessus du réel aboli": pour GABRIEL la résonance hallucinatoire du verset corannique qui dit "Allez vers Pharaon" n'a plus de rapport avec l'ensemble que constitue l'Islam, s'impose à lui dans le réel, et le pousse vers un passage à l'acte qui restitue du sens à cette phrase: il est interpellé au Louvre lors qu'il casse la momie d'un pharaon.
"Dans la névrose, poursuit Vergote, au contraire, les représentations refoulées de choses cherchent à se dire dans les mots qui devraient lever l'occultation": les "baisers sur le corps" de JUDITH sont un accueil de l'Autre dans le plaisir et la joie proche de l'extase. La thématique mystique permet, dans les deux cas, d'exprimer problématiques complètement différentes.
MALEVAL propose d'appeler "illusions" ces manifestations du réél dans la névrose et qui sont indépendantes de la forclusion: "les illusions visuelles et verbales suscitées par le retour du refoulé" (88). Les comparant aux hallucinations psychotiques, il différentie leur mécanisme: il s'agit "dans le premier cas [d']un drame de l'imaginaire, de la fonction spéculaire, dans le second, [d']un marasme du symbolique, de l'articulation signifiante" (89).
Henri EY (90) met l'accent dans la perte de la dimension intersubjective de l'hallucination psychotique: "De même [que la vision hallucinatoire], l'hallucination auditive n'est pas un phénomène sensoriel de sonorité ou d'esthésie acoustique, de timbre de tonalité, c'est une modalité de coexistence avec autrui qui implique une altération des rapports de la pensée et du langage (en tant qu'existence et action personnelles) avec la pensée et le langage des autres (en tant que foyers ou vecteurs intentionnels de leur existence propre". Pour lui l'hallucination psychotique relève de "l'intrusion de l'Autre en soi".
La question de la filiation et les délires mystiques se nouent en divers points, mais tous convergent dans la figure de Dieu-le-Père et la métaphore paternelle. Que cette métaphore soit bien établie avec la fonction paternelle symbolique en place, alors les différentes positions du Sujet à son égard vont structurer le champ névrotique. Mais quand la fonction paternelle manque à être symbolisée, elle s'impose dans le réel pour réaliser la métaphore délirante, et c'est la psychose. Dans toute problématique délirante la question de la filiation est présente. La Weltanschauung religieuse répond à la question des origines du sujet, la Weltanschauung délirante à la question de la filiation.
GUYOTAT propose étudier les délires mystiques "comme des délires de filiation divine qui peuvent alterner avec une filiation démoniaque et les étudier du point de vue de la psychopathologie du lien de filiation" (91).
Michel STEYAERT, dans son livre sur les rapports entre hystérie et psychose, dit: "Le délire hystérique est un délire de filiation à thèmes érotico-mystiques prévalants, qui trouve son origine dans un trouble de l'organisation oedipienne et de la filiation instituée. [...] Ce qui est prévalent dans le délire des malades (femmes) est une problématique paternelle avec le désir très clair et parfois exprimé d'avoir un enfant du père" (92). Nous dirons que, plus qu'un délire de filiation, c'est un délire par rapport au père ou la dimension de la dette symbolique est présente. La fonction paternelle n'est pas forclose.
Dans la recherche de son personnage, JUDITH part en Israël afin de donner sens à "être juive" et elle retrouve un Moïse à qui elle s'identifie dans la jouissance érotique et tout-puissante de son expérience délirante. Avec la mise à distance de son vécu, elle aborde le décès de son père par immolation, ce père persécuté dans son délire à cause de la judéïté de sa femme. Il persiste pendant un certain temps l'idée d'être enceinte, après son expérience en Israël. La problématique de la filiation est présente. Elle se trouve derrière les métaphores de son expérience, qu'emprunt la thématique religieuse pour venir à jour.
Dans les délires psychotiques, la fonction paternelle s'impose dans le réel, avec son corollaire d'angoisse et pousse le sujet à répondre de sa filiation. Le délire apparaît comme réponse à cette question ouverte dans le symbolique, et constitue pour le sujet une filiation délirante. LACAN dit à propos de Schreber: "Moyennant quoi, [...] les jaculations divines feront entendre leur concert dans le sujet pour envoyer le Nom-du-Père se faire f... avec aux fesses le Nom de D... et fonder le Fils dans sa certitude [...]" (93).
Le délire de MANUEL exprime crûment les rapports entre Dieu et le Père: "Je suis Dieu, je suis le fils de Dieu ... Je suis fils et père, je suis mon père, je suis le père de ma mère ... Normal!, j'étais le mari de ma grande-mère. [...] Mon père génital ce n'est pas mon père. Il avait son spermatozoïde dans un sac en plastique et il l'a sorti quand il est mort et il l'a donné à ma mère. Ma mère m'a fait. J'ai dû venir pour être le fils. Si je ne suis pas Dieu, je suis mort, j'ai un poison à coté de l'anus. [...] Mon père est mort, il a été assasiné par un homme de la cité au Portugal. Il a été suicidé (sic) il y a longtemps. Je n'étais pas encore né. Je suis Dieu mais je suis aussi le père. Mes parents doivent le savoir. Mon père fait de sous-entendus, ma mère doit le savoir, mais je ne leur ai pas en parlé". Le signifiant Dieu, presque vide de toute référence religieuse, est là pour tenter d'arrêter l'anéantissement de l'être de notre patient dû au processus psychotique. La constitution de la métaphore délirante mystique comme suppléance de "ces signifiants essentiels pour qu'un être humain soit dit normal" qui constituent la fonction paternelle est ici explicite.
GABRIEL construit aussi une métaphore délirante mystique pour palier l'absence de fonction paternelle dans le symbolique: "Je suis un descendent de Noé ... Je suis noir car j'ai été puni par Dieu. Je suis un descendent du prophète de part de ma grand mère paternelle mais mon père n'est pas au courant. Je ne suis pas Dieu, mais je pourrait l'être, j'aurais bientôt sa puissance ... Je n'ai pas d'attache, je n'ai plus d'attache! Ma carte d'identité et ma carte orange me servent de réference; il me manque le pilier. J'erre dans ma tête ... Je cherche, la religion me rassure, me pose ... ". Dans l'errance psychotique, GABRIEL trouve ses points d'attache dans le Coran, trouvant une réponse à la question de sa filiation. Il est intéressant de noter que pendant toute son hospitalisation il a tenu à être appelé par un nom fictif, nom où il avait substitué un n au m du sien.
"L'on voit alors peu à peu le démonopathe de la veille devenir le théomane du lendemain". Avec cette affirmation, MAGNAN (94) illustre le passage de la phase de persécution à la phase mégalomaniaque dans l'évolution des délires chroniques à évolution systématisée.
Les délires démoniaques manifestent de façon prépondérante le versant persécutif de la problématique de la filiation. GABRIEL manifeste des idées de possession par les Djins, des idées de possession diabolique, des voix maléfiques avec ménace de châtiment imminent, des attitudes de prière permanentes pour lutter contre l'esprit du mal. C'est avec la révélation par Dieu qu'il est le "descendent du prophète" que GABRIEL sent "le diable quitter mon corps" et des sensations de "purification d'idées négatives".
Mais Dieu peut être tout aussi persécutif. FREUD (95) nous rapporte que le Président Schreber avait "la ferme conviction que Dieu - lequel porte du reste des traits manifestes de son père [...] - avait pris la résolution de l'émasculer, de l'utiliser comme femme et de faire naître de lui des humains nouveaux d'esprit schrébérien". Dans ce même travail Freud rappelle l'ambivalence de la relation au père originaire de l'enfance: "Cette même ambivalence domine, selon nous, la relation de l'espèce humaine à sa divinité. [...] Point n'est besoin d'une grande perspicacité analytique pour deviner que Dieu et diable étaient à l'origine identiques. [...] Le père serait donc pour l'individu l'image originaire tant de Dieu que du diable".
Calligaris articule l'aspect persécutif de la fonction paternelle avec la question de la dette: "La dimension persécutrice de la fonction paternelle, n'a rien d'étonnant puisque - même si la construction d'un délire résout la question d'une possible filiation - l'éxigence paternelle continue à être formulée dans le réel, confrontant le sujet avec une dette qui fût inventée pour être payée en monnaie symbolique, mais dont le remboursement n'en finit pas d'être exigé" (96).
La dimension mégalomaniaque du délire mystique n'a rien de spécifique. Elle l'est de tout délire, en tant que formation du narcissisme. Comme dit Henri EY: "L'expansion mégalomaniaque est immanante à notre nature. [...] Dans ce bouleversement de la structure des rapports moi-monde que représente toute maladie mentale, l'inversion des rapports dans le sens de l'expansion, de la confiance, de la mégalomanie est une manifestation de la vitalité subsistante. [...] L'idée de grandeur va circuler à travers toute la pensée délirante soit à titre d'implication dans le thème principal, soit au contraire comme énoncé thématique majeur, ou en tout cas, comme une des deux dimensions nécessaires à tout délire pour autant qu'il se situe dans le jeu de la retraction ou de l'expansion du moi" (97).
Si, comme le fait MAGNAN, nous différencions les persécutés des mégalomanes, une grande partie des délires mystiques ne peut pas être subsumée dans les délires mégalomaniaques.
Par contre, l'identification divine, caractéristique pour Magnan de la phase mégalomaniaque, indique la réponse délirante à la question de la filiation, l'établissement d'une filiation délirante, manifestation de la vitalité subsistante, selon H. EY. La métaphore délirante mystique montre la stabilisation entre signifiant et signifié mettant un point d'arrêt à la cascade de remaniements du signifiant produite par ce trou du symbolique qu'est la forclusion de la fonction paternelle.
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Re: PSYCHOLOGIE et RELIGION

Message par Invité le Dim 9 Jan 2011 - 10:23




Entretien avec la psychanalyste Marie Romanens


Après un siècle de bras de fer, névrose chrétienne et réductionnisme freudien parviennent simultanément au bout d’un cycle. Tout bouge d’un côté comme de l’autre. Quels rapports entre connaissance de la psyché et quête de transcendance ? Nous nous en sommes entretenus avec la psychanalyste Marie Romanens, qui a publié en 2000 Le Divan et le Prie-Dieu (éd. Desclée de Brouwer)

M. Romanens - DR.



La première chose qui frappe, quand on se penche sur le dossier “Psychanalyse et Spiritualité”, c’est son ancienneté. Dès ses prémisses, la science thérapeutique créée par Freud voit dans la pratique religieuse qu’elle observe (en l’occurrence au sein du monde chrétien et du monde juif) une formidable source de névrose. Et tout de suite, le monde religieux, lui, voit la psychanalyse comme directement inspirée par Satan. Mais dans le même temps, et on le dit généralement beaucoup moins, des esprits religieux avisés se rendent compte que vient d’émerger là un outil dont l’Église aurait grand besoin, notamment pour éclairer sa politique de recrutement, aux portes des séminaires et des couvents - qui regorgent de personnalités gravement déséquilibrées. Alors qu’à l’inverse, bien que s’en défendant mordicus, Sigmund Freud et ses disciples - dont plus tard Lacan, de manière éclatante - ne cessent de tourner autour de questions touchant à des dimensions intérieures. Des dimensions impalpables, ineffables, immatérielles, qu’ils ont grand mal à rattacher à la science imbibée de matérialisme positiviste de la fin du xixe siècle, et qui en réalité fonderaient peut-être les prémisses d’une nouvelle spiritualité. Une spiritualité dont Carl Gustav Jung se fera bientôt le champion. L’œuvre monumentale de Jung ouvre incontestablement une nouvelle approche spirituelle. Bien sûr. Mais au prix d’une coupure si abyssale, se séparant des autres psychanalystes si gravement qu’on est tenté de voir leur conflit comme une guerre de religions... dont le dépassement a pu longtemps sembler à la fois prioritaire et impossible.

Et voilà qu’avec la fin du XXe siècle apparaît une nouvelle sorte de psychanalystes. Plus tolérants, plus ouverts, intéressés tout à la fois par le “triangle œdipien”, le complexe de castration et toutes les racines de la névrose, mais aussi, à un autre niveau, par une quête intérieure qu’ils qualifient eux-mêmes de spirituelle.

La propre pratique d’analyste et de thérapeute de Marie Romanens est imbibée de ces différentes approches. Voilà une psy du xxie siècle : chez elle, vous pouvez opter pour le divan freudien classique, ou pour la thérapie de groupe... où sont utilisées des techniques fondées sur le rêve éveillé ou l’expression corporelle (elle anime un atelier intitulé “Abraham, l’appel vers soi”, dont la trame est calquée sur le passage biblique). Un jour, Jean-Paul Guetny, qui dirige la rédaction d’Actualité des religions, entend parler d’elle et lui demande si elle veut bien ouvrir une rubrique “psy” dans son mensuel. Dans la foulée, elle publie un premier essai, Le Divan et le Prie-Dieu, où elle reprend un siècle de relation conflictuelle entre psychanalyse et religion. Nous sommes allés la rencontrer chez elle, dans les Alpes.




Nouvelles Clés : Ce qui nous intéresse dans votre démarche, c’est que vous n’en soyez pas restée à votre expérience jungienne. Au départ, pourtant, bien que plutôt agnostique vous-même, vous avez été rebutée par l’athéisme militant des freudiens. En même temps, un risque de dérive des jungiens vers une certaine grandiloquence spirituelle (qui passerait parfois à côté des éléments névrotiques) ne vous échappait pas. Vous êtiez donc tiraillée.

Marie Romanens : Médecin psychiatre, on se rend vite compte que les problèmes “psy”, il faut d’abord s’en occuper sur soi-même. J’ai donc commencé une première analyse, jungienne, qui fut intéressante mais insuffisante. La manière dont j’ai ensuite approché ce que j’appelle des “freudiens” n’est pas orthodoxe non plus, puisque c’étaient des descendants de Wilhelm Reich, praticiens de la bioénergie suivant la méthode d’Alexandre Lowen. Ils étaient néanmoins en forte résonnance avec Freud. J’ai tendance à aimer les dissidents, à faire mon chemin à travers cela... Peu à peu, dans ma pratique, j’ai vu moins de patients psychiatrisés, puis plus du tout, et j’ai finalement même quitté l’ordre des médecins et ne travaille plus qu’en tant qu’analyste et psychothérapeute. Je fais partie de l’Institut Charles Baudouin, une petite institution pas connue, assise sur la Suisse, les Alpes et la Belgique, intéressante parce que Baudoin était un philosophe qui a fait une analyse freudienne ET une analyse jungienne. Il en a conclu : “ Je ne choisis ni l’une ni l’autre, je choisis la psychanalyse, comme on choisit la physique, et non pas la physique de Newton ou la celle d’Einstein. ” Dans le cercle qu’il a créé on peut penser différemment.




N. C. : Dans Le Divan et le Prie-Dieu, vous écrivez : “Mon unique propos est de faire apparaître les points de jonction entre le champ psychanalytique, qui met à jour l’expérience intime des hommes et des femmes, et le champ religieux, qui traite des liens entre les êtres humains et la divinité.” Comment est né ce désir ?

M. R. : Petit à petit, d’un malaise que j’ai éprouvé d’abord entre les deux types d’analyse.

Il se trouve que, chez les freudiens comme chez les jungiens, j’ai toujours eu envie de dire : “Mais attendez, il y a autre chose !” Les jungiens partaient tout de suite dans la symbolique plein pot, oubliant un peu trop vite les nœuds de la vie psychique. Les freudiens ne voulaient entendre parler de rien de spirituel, même d’immanent. Je me disais que tout ça devait pouvoir s’entendre. Et en y réfléchissant, je me suis rendu compte que ce conflit avait des origines historiques. La séparation de l’Église et de l’État, le mouvement anticlérical pour combattre un ordre réactionnaire, etc. Dans le mouvement d’émancipation bien légitime revendiqué par Freud et les siens, on a un peu eu tendance à jeter le bébé (spirituel) avec l’eau du bain.




N. C. : Vous écrivez : “D’un côté comme de l’autre [chez les psy comme chez les spi], de puissants phénomènes illusoires construisent des idoles.” Comment, schématiquement, représenter ces idoles ?

M. R. : Ce sont des projections du besoin de toute-puissance. D’un parent tout-puissant, père, mère, à qui l’on pourrait se référer, se raccrocher, se sécuriser, et que l’on pourrait prier pour lui demander toutes sortes de réponses. Ça fonctionne différemment de chaque côté, mais en dernier recours cela revient au même quant au mécanisme psychique qui permet d’échapper à la souffrance et à la vulnérabilité.




N. C. : Vous citez Marie Balmary : “Ni les monothéismes ni la psychanalyse ne peuvent être lavés de tout soupçon...”

M. R. : C’est LA grosse affaire humaine, de sortir de ce besoin infantile, de ces liens de dépendance.




N. C. : Mais finalement, vous constatez, pour les opposer, névrose chrétienne et dogmatisme (quasi religieux) freudien... Vous utilisez d’ailleurs les outils freudiens pour analyser le monde freudien.

M. R. : Je ne suis pas la première à le faire, loin de là. Des choses très fortes ont déjà été dites là-dessus. Je me situe dans un mouvement en cours. Certes, ce mouvement d’“analyse de l’analyse”, ou plutôt d’“analyse de l’institution analytique” est récent.




N. C. : Parlons de la névrose chrétienne. Les exemples que vous donnez sont frappants. Nous les connaissons hélas depuis longtemps. Des garçons et des filles littéralement cisaillés, mortifiés, fichus pour le restant de leurs jours, par d’absurdes notions de péché, par une culpabilité sexuelle hallucinante, et ce jusqu’au cœur du xxe siècle, quelle névrose collective effroyable ! Mais on voit dans votre livre comment, malgré cela, ou peut-être à cause de cela, apparaissent dès le début du XXe siècle, des sortes de martyrs de la cause analytique à l’intérieur même de l’Église, des chrétiens convaincus que leur monde tirerait un immense bénéfice à promouvoir la psychanalyse dans ses rangs. Vous citez l’exemple de l’abbé Marc Oraison...

M. R. : Oui bien sûr, Oraison, qui fut systématiquement mis à l’index à partir des années cinquante, tout comme Eugen Dewerman condamné plus récemment. Les protestants ont été moins malmenés - le pasteur Pfister, par exemple, fut quasiment un ami de Freud ; il trouvait la démarche de la cure analytique très intéressante. Pour les catholiques, les choses se sont plus mal passées, l’Église levant sur eux un index inquisitorial. Mais là aussi, la situation évolue. J’évoque dans mon livre des gens comme Antoine Vergote, qui est théologien et psychanalyste, ou comme le prêtre psychanalyste André Godin, ou encore Gabriel Ringlet, le vice-recteur de l’université catholique de Louvain, qui a publié un livre intitulé L’Évangile d’un libre-penseur (éd. Albin Michel). De tels cas signalent un incontestable changement d’époque.




N. C. : On cite volontiers le célibat forcé des prêtres comme une machine à refoulement. Mais les protestants ont pu s’avérer parfois plus atteints que les catholiques, malgré le mariage de leurs pasteurs. Le puritanisme protestant a fait des ravages. Aux États-Unis, une lecture de leurs traités de savoir de vivre à l’usage des futurs époux, datant d’il y a à peine plus de cent ans, fait se dresser les cheveux sur la tête. Là-bas, certains psychothérapeutes estiment que, globalement, les Occidentaux ont fait une “sortie de corps collective” à partir du XVIe siècle...

M. R. : L’image est pertinente. Un clivage général entre l’esprit et le corps. Est-ce lié à l’hypothèse de Delumeau sur la “peur en Occident”, du fait des cataclysmes qui s’étaient multipliés au xive siècle et dont il fallait amortir les effets psychiques, associés à la naissance du capitalisme, qui nécessitait une mise au pas des pulsions ? Peut-être. Le monde chrétien vit encore de manière relativement harmonieuse le rapport entre le corps et l’esprit à l’époque où s’invente l’art roman. Du chant grégorien sous une voûte romane, cela tient encore dans un cercle ! Ensuite, les choses ont changé.




N. C. : C’est ensuite le début de la mondialisation, de la planète globalement mise à sac... par de soi-disant chrétiens. Pour supporter la contradiction, ils sortent de leurs corps. Henri Laborit aurait analysé ça comme une fuite, ou comme une fuite dans l’imaginaire ou dans la folie. Or, celui qui nous fait le plus sûrement revenir dans le corps, n’est-ce pas Freud ?

M. R. : Il a su donner corps à des intuitions encore vagues que d’autres avaient eues dans ce sens, oui. Tout se passe comme si Freud avait apporté la première étape des retrouvailles avec une réalité que l’Occident avait perdue depuis cinq ou six siècles. Une première étape vers la sortie de ce clivage, vers une disparition de cette scission. Et pourquoi a-t-il pu le faire ? Parce qu’il a entendu des femmes hystériques parler. Parce qu’il a eu cette humilité, ou cette sagesse, de se mettre en état de les écouter. De ne pas se prétendre le médecin qui sait, qui va donner ce qu’il faut. Et dans ce mouvement-là, quelque chose bascule, qui concerne en effet tout l’Occident. Se mettre à l’écoute du corps. Il l’a fait. C’est le mouvement premier, qui impulse la chose. Après viennent les théories. Il faut imaginer l’audace qui était nécessaire pour lancer une telle révolution à partir de l’écoute du corps de femmes folles - celles-là mêmes que l’Inquisition aurait brûlées. Après des siècles de “sortie du corps”, une écoute du corps. Et quand il écoute ces femmes folles, il se rend compte que cette écoute opère, que ça fait quelque chose, que ça aide. Découverte faramineuse !




N. C. : Ce faisant, Freud posait la première étape de retrouvailles avec un être entier. Cela devrait parler à quiconque se trouve dans une quête spirituelle, non ?

M. R. : Oui. C’est d’une spiritualité immanente, qui passe par une incarnation. Une ré-incarnation !




N. C. : Je me souviens d’un ami prêtre, le père Marcel Ferry, de Besançon, qui disait s’être senti renaître après une longue cure macrobiotique qui lui avait fait découvrir son corps. À soixante ans, il avait brutalement découvert, grâce à une méthode orientale, que c’est avec son corps que l’on prie.

M. R. : Être présent à son corps change tout. La désincarnation occidentale est grande. On le voit bien en bioénergie : même des athlètes hypermusclés ne sont pas dans leur corps ! Ils ont un corps physique, dont ils s’occupent, mais les autres corps, le corps émotionnel, le corps imaginaire, sensoriel... n’existent pas.




N. C. : Mais Freud, était-il présent à son propre corps ? On entend des psychanalystes remettre en question la sacro-sainte interdiction de Freud de toucher physiquement son client.

M. R. : Il y avait certainement des choses que Freud n’avait pas dépassées. Mais il y a aussi toutes sortes de dérives dans les psychothérapies corporelles.

Or, ce que la psychanalyse apporte de franchement nouveau, ce sont les retrouvailles avec le symbolique. Vous savez, on peut “toucher” quelqu’un par le regard ou la voix, pas seulement de façon tactile. Il y a des mots tendresse, des mots accueil, des mots séparation, des mots distanciation. Et ça se passe vraiment.




N. C. : La vision psychanalytique est en train de s’ouvrir. Elle s’ouvre aussi aux psychotiques...

M. R. : On croyait le transfert impossible avec les psychotiques. Alors qu’il est massif.

Autre nouveauté, la découverte des lois systémiques entre mère et enfant, ou encore celle du transgénéalogique. Autrement dit, le champ freudien s’élargit énormément. Et de plus en plus d’analystes reconnaissent qu’en théorisant on court le risque de s’enfermer, et que, finalement, on a beau théoriser brillamment, le fin fond du fond nous échappe quand même toujours ! De plus en plus, ils voient le danger de croire que, par la théorie, on détient la vérité.




N. C. : Ce serait passer à un stade plus adulte...

M. R. : Accepter de s’ouvrir à l’inconnu. Sans peur. Nous sommes vivants d’une vie qui nous échappe radicalement. L’accepter sereinement suppose que l’on soit suffisamment individué, qu’il y ait en nous assez de détachement.




N. C. : Croire qu’on a le fin mot, c’est très XIXe siècle !

M. R. : Mais il a fallu traverser tout le XXe pour s’en rendre compte (rire) ! Même si Lacan s’en rend compte dès les années trente, en focalisant sur le manque, qui est toujours là, irréductible, au centre du sujet. Le problème c’est que Lacan théorisait à fond dans ce sens, mais ne le mettait pas en pratique !




N. C. : Vous écrivez qu’après une éclipse athée classique, survenue pendant vos études, face à la vie, vous avez fini par revenir, vous-même, à une forme de foi en recherche. Êtes-vous chrétienne ?

M. R. : Il m’arrive souvent de me retrouver en accord avec le message évangélique.

Je participe d’ailleurs à un cercle d’étude biblique. Mais je ne me reconnais pas comme “chrétienne”, encore moins comme “catholique”, au sens où je refuse absolument d’être mise dans une case, où je me sentirais prisonnière. Dans certains milieux chrétiens, je me sens totalement agnostique. À l’inverse, dans certains milieux agnostiques, je me sens chrétienne. Je me méfie des étiquettes. Par contre, je crois aux rencontres. J’ai notamment rencontré des bouddhistes. Mais je ne me voyais pas suivre leurs rituels. Je n’ai pas quitté le catholicisme de mon enfance pour me retrouver à suivre une messe bouddhiste ! Mais il est incontestable que l’on se sent plus libres chez les bouddhistes, on y respire !




N. C. : De quoi vous sentez-vous la plus proche ?

M. R. : Du christianisme, malgré tout. Rencontrer le bouddhisme, lire des ouvrages bouddhistes en particulier, a été très important pour moi, parce que ça m’a permis de voir les choses autrement, de constater qu’on pouvait être dans une recherche spirituelle sans se retrouver dans la fermeture. Mais les monastères bouddhistes, s’ils sont très beaux, me semblent trop loin de moi. Mon âme vibre plus en écoutant du chant grégorien. Cependant, le bouddhisme rouvre l’homme occidental à son monde intérieur. Il agit comme un contrepoids à ses excès d’extraverti et, sur ce plan, va dans le même sens que la psychanalyse. Les méthodes diffèrent, mais l’introspection est réintroduite. La voie principale est placée à l’intérieur même de la personne.




N. C. : Le bouddhisme est donc plus facile à concilier à la psychanalyse que le judéo-christianisme ?

M. R. : L’homme occidental, aux racines judéo-chrétiennes, traverse une crise fondamentale. Son programme est la généralisation de la liberté individuelle, mais il n’est pas à l’abri des illusions du moi, de l’ivresse des images, auxquelles psychanalyse et bouddhisme s’attaquent au contraire bille en tête, en affirmant que notre moi est notre plus solide prison. Qu’appelle-t-on spiritualité ? C’est une ouverture à soi... mais à un soi qui nous échappe, nous dépasse. Et là, on rejoint Jung. C’est une ouverture à un Inconnu qui parle en nous-même - et aussi hors de nous-même - parce que les autres sans arrêt nous renvoient des choses. C’est une ouverture à l’autre, et à l’Autre.




N. C. : De ce point de vue, diriez-vous que la psychanalyse, sur laquelle nous manquons encore totalement de recul historique, est un mouvement qui contribue...

M. R. : ... à cette ouverture-là ? Incontestablement. Et même pour une personne qui dirait : “Moi, j’ai laissé la religion de côté parce que ça ne me parle plus.” Ce n’est plus un “axe de vérité”, mais un axe vécu, qui la fait résonner avec une certaine vérité intérieure qu’elle n’appellera peut-être pas spirituelle, mais que moi je ressens comme telle, parce qu’elle est reliée à une source... qui lui échappe. Elle va entendre des rêves, elle va entendre sa voix intérieure... et s’interroger sur son lien à autrui.




N. C. : Mais l’analyse ne va-t-elle pas parfois la couper des autres, en ce sens qu’elle va chercher à poser ses marques, à bien déterminer les responsabilités de chacun et souvent conclure par des phrases comme : “ C’est ton problème, pas le mien ” ?

M. R. : Vous évoquez là un aspect mal compris. C’est une formule que l’on entend répéter de manière un peu infantile. En réalité, les choses sont beaucoup plus nuancées que cela. C’est bien sûr une étape. On commence par se récupérer soi-même, c’est l’enfant blessé, meurtri, parfois en colère. Cela passe par des phases sans nuance. C’est obligé, on a tellement été dans les problèmes des autres !




N. C. : À l’inverse, une personne à tendance mystique embrassera sa rencontre avec le “Soi” dans un éblouissement extatique qui lui fera crier qu’elle a rencontré Dieu.

M. R. : C’est la tension des opposés. L’important dans cette dynamique, dont Jung parle fort bien, c’est de ne pas lâcher l’un des deux pôles. S’enfermer dans le petit moi, en disant : “Vos oignons ne sont les miens.” Ou se dissoudre dans le grand tout. Il est essentiel de tenir les deux bouts. Il nous faut toujours accepter ce tiraillement, comprendre que c’est cette dynamique qui fait avancer.




N. C. : Vous citez aussi le psychanalyste Daniel Sibony : “On dit qu’on assiste à un retour du religieux. Peut-être est-ce plus intéressant encore ? Un retour de la Vie en amont des religions.”

M. R. : En tant qu’analyste, il nous arrive de recevoir des personnes qui se trouvent dans une souffrance et un vertige tels qu’elles côtoient véritablement l’anéantissement, le non-être. Elles approchent l’absurde, qui fait voler en éclats énormément de choses. Et quand on plonge dans ces zones de non-être, automatiquement il y a de l’être qui vient. Derrière ce vide si périlleux, de la vie surgit. On peut renaître. Dans une énergie qui, au début, n’a presque pas de formes... Mais qui prend forme quand même, tant bien que mal, grâce à la relation.




N. C. : Cela me fait penser à une autre intervention de ce même Sibony qui, dans son livre Doit-on être altruiste ? (éd. du Seuil], s’en prend un peu aux enthousiastes de l’altérité qui, avec Emmanuel Levinas, ont tendance à dire que nous ne sommes que ce que sont nos relations à autrui. Sibony fait valoir qu’il y a des limites à cette effusion et, pour mieux légitimer sa réserve, il dit ceci : “Même les saints ne sont pas “bons” au sens oblatif, comme l’entend le bon sens commun. Mais ils rayonnent d’une telle présence que leur état se répand littéralement sur tout leur entourage.”

M. R. : Cela rejoint des choses que les chrétiens ont reproché à Jung : de ne mettre l’emphase que sur le développement personnel, alors que, comme le montre bien Ysé Tardan-Masquelier, dans l’idée du Soi jungien, c’est l’inconnu qui parle au travers de nous, et l’autre y est inclus. Si l’on est sur la voie de réalisation du Soi, le développement “personnel” est totalement déstabillisé ! Le christianisme a trop basculé dans la charité, qui évite l’Inconnu. Ouvrir une ouverture à l’inconnu en soi, c’est aller vers l’autre, s’ouvrir à lui.




N. C. : Vous ne citez pas beaucoup Dolto.

M. R. : Je dis pourtant qu’elle est la pionnière incontestée de ceux qui s’intéressent au rapport entre psychanalyse et religion chrétienne (à travers les Évangiles) ! Le groupe de lecture du Nouveau Testament auquel je participe, avec une autre analyste, suit une voie très proche de celle que Dolto a tracée. Au début, dans ce groupe, quand un évangile ne me disait rien, tellement il faisait entrer en résonance des souvenirs barbants de l’enfance, je me disais : “Imagine que tu as rêvé cette histoire, cette parabole.” Et ça changeait tout. Je me mettais vraiment à l’écoute du symbolique. Et des choses se mettaient à apparaître, de manière tout à fait nouvelle. Cela, Françoise Dolto, et plus récemment Marie Balmary, l’ont bien montré.




N. C. : Finalement, de votre côté, vous replacez la psychanalyse dans une continuité de la relation thérapeutique qui remonte à la préhistoire ! Vous citez à ce sujet Christian Bury, qui dit : “La découverte freudienne serait surtout de la nature des retrouvailles d’un vieux fond que l’auteur a remanié dans sa formulation et sa pratique, pour l’adapter aux besoins modernes.”

M. R. : J’ai toujours senti que la psychanalyse était une manière occidentale d’exorcisme. Les femmes folles de Freud auraient jadis été traitées par des exorcistes. À l’âge moderne, ce sont des médecins, des psychiatres. Mais les cloisons ne doivent pas nous leurrer. Retrouvant le corps, Freud a retrouvé peut-être un ancien savoir pour aider l’homme dans son cheminement.




N. C. : Chez les chrétiens actifs, le message psy semble vraiment passer.

M. R. : “Attention, disait Freud à Jung, nous leur apportons la peste !” Eh bien, la peste est passée, mais elle semble plutôt faire du bien !






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Re: PSYCHOLOGIE et RELIGION

Message par Invité le Dim 9 Jan 2011 - 11:21

Françoise Dolto : Les fulgurances d’une visionnaire


Par Huguette Guermonprez


Un quart de siècle après la publication des deux tomes de L’Évangile au risque de la psychanalyse (éd. du Seuil ), ces entretiens devenus très célèbres entre Françoise Dolto et le psychanalyste Gérard Séverin demeurent d’une prémonition, d’une richesse et d’une audace exceptionnelles. Pour Dolto, non seulement la psychanalyse ne contrarie pas un accès à la spiritualité, mais elle en constitue un passage obligé.



Dans la première série d’entretiens, Françoise Dolto - qui était, rappelons-le, une freudienne convaincue, amie de Jacques Lacan - déclare sans hésiter : “Jésus enseigne le désir et y entraîne.” Deux ans plus tard, dans un texte complémentaire intitulé La foi au risque de l’Évangile, Gérard Séverin l’interpelle : “On vous reprochera d’être tantôt freudienne, tantôt croyante. Freud était athée, en effet.” Dolto répond : “Heureusement ! Sinon il n’aurait jamais découvert comment se structure un être ni comment s’exprime la dynamique sexuelle, laquelle est justement une manifestation du désir."

Un peu plus tard, elle s’explique : “C’est parce que Freud est sorti du giron de sa religion, parce qu’il se sentait fils spirituel de la Grèce humaniste, parce qu’il était phobique de Rome la catholique (c’est-à-dire qu’il ressentait inhibition et angoisse en pensant à Rome), qu’il a découvert la psychanalyse : jamais il n’aurait fait cette invention s’il avait accepté les réponses toutes prêtes de sa religion et de la science médicale pour expliquer l’être humain. ”Pour Françoise Dolto, la psychanalyse est l’enfant d’un Occident “judéo-hélléno-latino-chrétien” et Freud n’a pu l’inventer qu’en quittant sa religion, qui ne répondait pas à la question de Dieu comme il se la posait.

“Et les religions chrétiennes, demande Séverin, y répondent-elles ?

- Pas plus que les autres, répond Dolto. Les religions, à mon sens, pervertissent le désir profond de l’être humain en codifiant une morale qui n’a rien à voir avec l’Évangile.”

Elle-même s’est vite rendu compte que si elle s’était contentée des réponses religieuses à l’angoisse, jamais elle n’aurait étudié la psychanalyse : “Je recevais des solutions doloristes, masochistes, me demandant de m’identifier à Jésus pantelant sur la croix... Je n’aurais pas cherché l’origine de la guerre intérieure qui crée l’angoisse et fige la communication.”

Évidemment, Françoise Dolto distingue radicalement l’institution religieuse du fond essentiel du sentiment religieux qui, selon elle, habite tout être humain. Cherchant à définit ce “fond” essentiel, elle dit : “Là où il y a mouvement ou possibilité de mouvement, là il y a de l’amour. S’il y a mouvement du corps, du cœur, de l’intelligence qui cherchent, c’est qu’il y a liberté et place. Si nous bougeons, c’est que nous avons foi en nos déplacements vers tous ceux qui nous entourent, nous donnent des moyens dynamiques de mouvement, soit qu’ils aient besoin de nous, soit que nous ayons besoin d’eux... Nos rencontres sont dues à des différences de niveau qui créent un courant, un mouvement d’amour. L’être humain est un être religieux de nature : il désire entrer en relation. L’essentiel de sa communication, c’est l’amour. Pour moi, Dieu et les autres ne sont séparables.” Gérard Séverin, qui ne se départit pas de son rôle d’empêcheur de tourner en rond, rétorque : “Cette dynamique nous emmène partout, mais elle ne mène nulle part !”

Alors, Dolto, goguenarde : “ Cette dynamique du désir, c’est Dieu. Dieu n’est pas un superbe bouche-trou qui rendrait clos notre monde et nous y ferait voyager sans but. Dieu est un aspirateur, permettez-moi le mot. Nous sommes aspirés vers un ailleurs, vers Lui.

Pour moi, ce n’est pas aller “nulle part”.
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Re: PSYCHOLOGIE et RELIGION

Message par Invité le Dim 9 Jan 2011 - 11:34

Denis VASSE

Le temps du désir : du besoin de la prière à la prière de désir





in “Christus”, n° 54, avril 1967, tome 14, p.164-183, 35 rue de Sèvres, 75006, Paris
Il est difficile de dire ce qu’est la prière. Cela ne suffit pas, pourtant, à la ranger définitivement dans le grenier des choses ineffables où tout est organisé selon le secret des souvenirs du coeur, dans la trame d’une intuition qui échappe à tout discours. S’il est vrai qu’elle est irréductible à une définition purement intellectuelle, ce n’est pas pour autant que nous sommes autorisés à nous réfugier derrière le « mystère -», paravent de la paresse ou de l’ignorance dont les chrétiens ont parfois abusé afin de se protéger des questions indiscrètes venues du dehors au surgies du dedans.
Qu’on s’y adonne ou non, qu’elle soit éprouvée comme bienfaisante ou ridicule, la prière évoque, pour tous, ce temps d’arrêt qui permettrait la « mise en présence » de Dieu.
Lorsque à l’orant on pose la question : « Pourquoi pries-tu ? », il répond qu’il en a besoin pour vivre, pour alimenter sa foi, etc. Interrogé sur l’oraison, celui qui ne prie pas rétorque : « Je n’en ai pas besoin pour … » Dans les deux cas, la réponse a le goût du besoin. Si la question posée amorce une conversation, il est loin d’être rare que l’orant découvre qu’il n’est pas vrai de dire qu’il a besoin de prier et que l’étranger, au contraire, reconnaisse qu’en des temps dramatiques ou privilégiés il en ressent comme le besoin. C’est à ce besoin paradoxal qui ne manque pas d’être évoqué dès qu’est abordé le problème de la prière que nous avons prêté l’oreille. C’est lui qui servira de point de départ à notre réflexion..

LA DIMENSION DU BESOIN



Que signifie la constante référence au besoin quand il s’agit de la prière ? Qu’est-ce que le besoin ?
Parler de besoin implique la nécessaire recherche d’un objet ordonné à une satisfaction qui survient quand la consommation de l’objet entraîne la cessation, voire la disparition de la tension. L’assimilation au corps de substances qui lui sont étrangères est nécessaire à sa vie, à sa permanence. C’est à ce besoin élémentaire d’assimilation que le psalmiste, parlant de la prière, nous renvoie. « Mon âme a soif de Dieu (Ps. 42,3) », chante-t-il, et, sans lui, « elle défaille (Ps. 42,7) ». La prière naîtrait donc de ce que quelque chose d’essentiel nous manque. La soif est impérieuse. Qui ne l’étanche pas expose son être même à la désorganisation et à la mort. L’homme ne peut se saisir, dans son corps, comme être vivant que s’il satisfait à ses besoins. S’il est mis dans l’impossibilité de le faire - s’il manque d’air ou d’eau -, apparaît l’angoisse d’une dislocation mortelle qui le rend à l’inorganique, à ce qui n’est pas la vie, à l’en-deçà de la vie. Alors éclate sa lamentation :
« Je suis comme l’eau qui s’écoule et tous mes os se disloquent, mon coeur est pareil à la cire, il fond au milieu de mes viscères (Ps. 22,15) ».
Ainsi en va-t-il du nourrisson abandonné. Les médecins disent qu’il se déshydrate : l’eau fuit de ses tissus. Quand n’est plus assumée la transformation besogneuse qui caractérise la vie organique, il s’opère une réduction à l’infra-biologique.
Chez l’homme, le besoin est constamment médiatisé par l’expression qu’il en donne : l’enfant s’agite et crie quand il a faim, l’adulte demande ce dont il a besoin en l’articulant dans un langage. « A l’état pur, simple abstraction - écrit S. Leclaire -, le besoin, C’est le besoin de sel, de sucre,
d’oxygène ou de sels alcalins, qui ne s’articulent, entre eux, comme tels, qu’au niveau de l’éprouvette. En un mot, on pourrait dire que le besoin vise l’objet et s’en satisfait. Que le pur besoin ne se formule pas, qu’il se constate expérimentalement, qu’il vise un objet spécifique et s’en satisfasse, c’est bien ce qui le distingue radicalement de la demande. Cela dit, il est bien certain que le besoin n’existant jamais à l’état pur, nous le rencontrerons toujours déjà marqué du signe du langage qui l’exprime, à travers la demande et jusque dans le désir. Ce que nous voyons pratiquement, c’est le besoin en tant que le sujet essaie de s’en accommoder pour l’éviter ou le maîtriser ».
Si le besoin en tant que tel supporte d’être un temps différé, on ne saurait cependant jamais totalement y renoncer. Mais, dès qu’il est satisfait, l’incoercible besoin s’éteint. De sorte que ni l’objet qui est consommé, ni le besoin qui s’annule ne survivent à la satisfaction. Le besoin meurt et rendit sans cesse, il se répète indéfiniment. Cette répétition constitue le phénomène premier de toute vie. C’est parce que la mère s’offre à la satisfaction de tous les besoins de l’enfant qu’elle est, pour lui, l’objet primordial. Elle est d’abord cet objet apaisant la douleur de la tension, elle est aussi autre chose. En la consommant, l’enfant ne la fait pas disparaître. Déjà apparaît ce qui, dans la sexualité, sera vécu en clair : la consommation de l’acte révèle l’autre dans sa persistance, Autre. Mais ce n’est que dans le jeu rythmé de l’apparition et de la disparition d’une tension aussi bien que de son objet spécifique que l’on est en droit de parler de besoin.

LE BESOIN DE LA PRIERE





Que dit-on, dès lors, lorsqu’on dit de la prière qu’elle est un besoin ? L’objet de la tension orante serait Dieu dont la consommation procurerait l’apaisement nécessaire à la poursuite de la vie. Il nous faudrait prier Dieu pour vivre en homme de la même façon qu’il nous faut manger pour vivre.
C’est cet objet privilégié - Dieu - que nous recherchons dans le temps, l’espace ou dans le fouillis de nos connaissances.
Lorsque l’Evangile affirme que « homme ne vit pas seulement de pain » (Mt. 4,4) cela revient à dire que pour vivre en homme, il ne suffit pas à l’homme de vivre. Le pain en tant qu’objet nécessaire à la vie ne rendrait pas compte de tous les besoins de l’hommes Si cela est vrai, force nous est de trouver un objet dont la nécessité structurante différencie, l’homme de tous les autres vivants. La parole du Christ peut alors se traduire ainsi : « L’homme n’a pas seulement besoin de pain, il a aussi besoin de Dieu ». Nous imaginons Dieu sur le mode de l’objet dont la consommation apaise. N’est-ce pas ainsiqu’en une première approximation, on donne à comprendre la communion sacramentelle ?
Dès lors, prier Dieu, se mettre en sa présence, c’est effectivement l’objectiver - comme on dit - en fonction du besoin que nous en avons. Ce faisant, nous confondons la vie et le nécessaire besoin qui l’entretient, avec l’homme vivant qui, bien que vivant, n’est pas seulement la vie. Il nous arrive ainsi de concevoir l’objet qui spécifierait notre vie d’homme sur le modèle des objets qui nous permettent de vivre.
Leurrés par cette confusion initiale - peut-être inévitable - nous nous employons à rendre nécessaire le temps de la prière : conditionnement qui fait payer du prix de la culpabilité tout manquement à la règle. Ainsi, nous avons appris à nous retirer de nos occupations pour nous livrer à la nourrissante ferveur de l’esprit. Nous avons jalousement isolé une heure, plus ou moins, dans nos journées, ce temps fort dont progressivement nous avons pris l’habitude et dont nous gardons, si déjà nous l’avons abandonné, la secrète nostalgie. Nostalgie de la mauvaise conscience, habitude de la bonne, l’heure de silence - le temps devenu objet - nous garantit que nous sommes en prière. Nous en retirons satisfaction. Et pour nous persuader que nous écoutons vraiment Dieu dans la prière, nous donnons à la fade habitude le nom de besoin vital. La satisfaction imaginaire que nous en éprouvons nous conduit à l’affirmation de l’objet-Dieu forgé de toutes pièces. Un jour, ce que nous prenions pour du sel viendra à s’affadir.
Pareillement, pour trouver Dieu, nous nous appliquons à fréquenter des lieux où nous serions assurés de le rencontrer. On nous a appris à quitter nos bureaux et nos ateliers, l’endroit dans lequel nous vivons habituellement, pour aller nous recueillir dans les maisons de retraite et autres « hauts lieux ». Comme les Hébreux, nous cherchons la montagne où Dieu parle pour la marquer de la pierre de notre adoration. Le souvenir de nos pierres levées, de nos églises et de nos pèlerinages, nous garantira l’authentique fréquentation de Dieu. A vrai dire, pourtant, nous sommes au moins aussi heureux d’abandonner notre montagne que nous l’avions été d’y arriver. Le Dieu cherché n’est pas là, nous n’avons retrouvé que nous-mêmes. Décidément, où est-il ? « Nos pères ont adoré sur cette montagne et vous, vous dites c’est a Jérusalem que l’on doit adorer… ? (Jn 4,20). Notre intimité avec Dieu a toutes les peines du monde à ne pas se convertir en ennui, c’est-à-dire en cet état où précisément l’objet convoité ne répond pas au besoin qu’on croyait en avoir. « Crois-moi, femme, l’heure vient où ce n’est ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorerez le Père » (Jn 4,21).
Pour tenter d’étreindre Dieu, nous éprouvons enfin le besoin d’être enseigné. Plus ou moins consciemment, nous entrevoyons dans la théologie dont nous nous gavons la solution à notre permanente frustration. Combien de fois n’avons-nous pas entendu, à propos de tel ou tel prêtre qui « a des difficultés », que « ce qui lui manque, c’est d’avoir fait une bonne théologie » ! Au lieu d’accueillir la Parole et de nous livrer au mouvement qu’elle révèle, à l’esprit ou à l’Esprit, nous pensons l’acquérir comme un objet. Il en résulte un emprisonnement dans le labyrinthe des définitions, jusqu’à l’aigreur, l’épuisement ou la révolte.
Quoi qu’il en soit de la modalité de notre recherche, le sentiment nous vient, après plusieurs essais ou plusieurs années, que l’objet de notre besoin ne se trouve ni dans le temps, ni dans l’espace, ni dans le savoir, qu’il est ailleurs que dans « l’ailleurs » où nous le cherchions.
L’ailleurs de l’ailleurs ramène l’homme à lui-même.
Lorsque nous en arrivons là, nos certitudes vacillent et le sol nous manque à son tour. Mis en marche par une tension incoercible vers l’objet divin, nos yeux se dessillent en cours de route et nous nous retrouvons finalement enfermés en notre besoin. Dieu ne serait rien d’autre que le besoin que nous en avons.
Ainsi, la recherche du vrai Dieu nous condamne à l’errance. D’au tant plus que des personnes d’expérience nous répètent que l’illusion est fréquente en matière de spiritualité et qu’il est plus sûr de nous en tenir aux méthodes transmises par nos pères. Elles visent juste, nous semble-t-il, et pourtant nous savons aussi d’expérience que l’illusion réside tout justement dans ce temps, cet espace, ce savoir préconisés pour trouver Dieu. Bien mieux, nous pressentons qu’il nous fallait en passer par là et que le nécessaire besoin de la prière est la voie même des illusions dépassées. Scandalisés ou secrètement libérés, nous convenons que ceux qui nous guident ont raison, mais que nous n’avons pas tort.

L’ILLUSION DU BESOIN OU LA MANIFESTATION DU MANQUE



L’illusion dans laquelle nous engagent « moments forts », « retraites », lectures et méditations dont « nous espérions bien » (Lc24,21) qu’ils nous feraient accéder aux délices de la rencontre avec Dieu, nous renvoie inéluctablement à nous-mêmes, dans le temps et l’espace ordinaires. Nous nous imaginions avoir besoin de prier pour vivre et nous découvrons que nous pouvons vivre sans prier. La crispation de nos besoins sur l’objet convoité nous laisse les mains vides. Ce Dieu qu’on ne peut atteindre, jamais ne nous satisfait, En ayant besoin d’avoir besoin, nous ne faisions plaisir qu’à nous-mêmes conformés à cet idéal longtemps prêché où l’homme, pour vivre, aurait besoin de Dieu. Or, la non-satisfaction du besoin disloque la vie : c’est la mort. Si Dieu échappe à notre besoin, n’est-ce pas que nous risquons la dislocation et la mort ?
Nous prétendions, en effet, avoir besoin de Dieu, mais nous ne trouvons dans la prière qu’une ferveur vide qu’en une autre terminologie on pourrait qualifier de rêve. Rêver indique une opération psychique dans laquelle la perception reste sans objet réel, ce qui autorise le mépris des lois du temps et de l’espace, la contradiction logique. Le réel s’y dissout et perd sa consistance. Halluciné, l’objet imaginaireprend la place de l’objet réel et apaise la tension d’un besoin sans objet. C’est ainsi qu’en rêve on étanche sa soif. Le cas échéant, le manque de l’objet oblige au renoncement. Le renoncement est le pivot du mouvement de retour du besoin sur lui-même. Il signe l’émergence du désir et c’est dans cette conversion du besoin en désir que se situe, à nos yeux, la spécificité de l’homme. Certes, nous ne pouvons pas vivre sans satisfaire nos besoins, mais nous ne saurions vivre en homme sans ce redoublement du besoin qui le nie. « L’homme ne vit pas seulement de pain ».

Le mouvement de retour ainsi mis en évidence, cette « rentrée en soi-même » (Lc 15,17) éclaire d’un nouveau jour la nécessaire tentation de chercher Dieu dans l’ailleurs, comme un objet à consommer. Saint Luc, dans la parabole de l’enfant prodigue, donne une illustration vigoureuse de la frustration du besoin élémentaire de manger ouvrant sur la possibilité de retrouver le Père qui n’est justement pas, lui, l’objet de son besoin. Il n’a besoin que de manger. Et il ne peut y renoncer. Mais, par contre, il n’a pas besoin de son père, c’est pourquoi il peut renoncer à être fils : « Je ne mérite plus d’être appelé ton fils. » Et c’est vrai que, pour vivre, il n’a pas besoin d’être filspour un père, d’être un homme pour un autre homme. Il ne peut que le désirer, ce qui implique l’éventuel refus paternel de le reconnaître comme son fils qu’il ne mérite plus d’être. Néanmoins cette éventualité ne l’empêchera pas de manger et de vivre, fût-ce comme le « dernier des serviteurs ». Il croyait être un homme en signifiant à son père qu’il n’avait pas besoin de lui et c’est en découvrant qu’il peut se passer effectivement de son père, mais non de nourriture, qu’il retrouve la possibilité de vivre en fils. Au moment précis où il y renonce. Le renoncement est la marque du désir qui ne vise plus à se satisfaire de l’autre comme d’un objet, mais à le poser dans l’existence, dans sa différence de sujet inaliénable. Tout aussibien, c’est parce que le père avait renoncé à la satisfaction que lui eût procurée la docilité filiale, qu’il peut accepter qu’il se perde. « Mon fils que voilà était mort et il est revenu à la vie ».
Une fois vécue cette « cabriole » qui a tout à la fois saveur de vie et de mort, il nous devient impossible de définirnotre vie d’homme par l’existence d’un Dieu dont nous aurions besoin et dont l’absence, par définition, nous entraînerait dans la mort. Dieu n’a pas besoin des hommes et nous n’avons pas besoin de Dieu. Dès lors, pourquoi continuerions-nous à prier si ce n’est pour prendre une conscience de plus en plus vivante qu’il nous est possible de désirer quelqu’un pour lui-même, de l’aimer, dans l’exacte mesure où nous n’en avons pas besoin?

LE BESOIN, LA MORT ET LE DESIR



Qu’elle soit rêve ou repli sur soi, la prière définie par le besoin que nous aurions de Dieu ne rend aucun compte du sujet humain que nous sommes. Si l’accent est porté sur l’Objet-Dieu, elle risque d’être prise pour une adresse illusoire à quelqu’un dont le royaume est l’ailleurs, monde étranger, voire monde d’étrangeté qu’on confond, pour le sauver, avec le monde surnaturel. Si, au contraire, l’accent est mis sur le besoin, pure pulsion confinant à l’abstraction, la prière se réduit à une pure activité fantasmatique. Dans les deux cas, l’orant n’aimerait Dieu que parce qu’il en a besoin. Il



C’est en des termes non empruntés au langage de la théologie ou de laspiritualité qu’ellesera menée. L’analyse ici poursuivie ne veut rien justifier sur l’un ou l’autre de ces plans ; elle vise davantage, en se servant d’un vocabulaire dont une brève expérience montre qu’il n’est pas sans résonance aujourd’hui, à étudier ce qui se passe dans l’activité humaine de la prière.

S. Leclaire, «L’obsessionnel et son désir», dans Evolution Psychiatrique, 3 (1959), P. 386.
J.-H.NEWMAN, Le secret de la prière, éd. Alsatia, Colmar, 1960, p. 69. « En admettant qu’il yait des moments où un coeur reconnaissant et touché au viffait éclater tous les cadres de prières, la chose, toutefois, n’est pas fréquente. Etre en ferveur n’est pas l’état ordinaire de l’âme : l’extraordinaire n’existe que de temps en temps. Bien plus, il ne doit pas être l’état ordinaire de l’âme, et, si nous encourageons en nous cette ferveur, cette précipitation incessante et cette alternance de sentiments, pensant qu’en cela et en cela seul, consiste la ferveur en religion, nous nuisons à nos âmes et, en un sens, je peux même dire que nous attristons l’Esprit. » (c’est nous qui soulignons.)
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Re: PSYCHOLOGIE et RELIGION

Message par Invité le Dim 9 Jan 2011 - 13:37

La rage de la perfection

1. La première vérité


Je voudrais dire une chose, une seule chose, je voudrais la clamer, la chanter, la hurler, pour qu'elle puisse enfin être ENTENDUE. Car je connais des gens qui la savent, qui la disent, qui l'enseignent et qui ne l'entendent pas. La preuve : leur vie est comme écrasée de l'absence de cette chose-là. Et c'est une chose simple, infiniment simple, qui ne demande aucune érudition pour être comprise, aucun effort pour être atteinte. Elle est donnée là, donnée d'avance. Et en plus, si j'ose dire, c'est la vérité chrétienne, toute la foi chrétienne ne fait que dire ça, mais le dire à fond, le dire absolument, le dire sans réserve.

Qu'est-ce donc?

C'est que nous n'avons pas à mériter l'amour. Ou, en bon et honnête langage chrétien, Dieu, Dieu lui-même, le fameux Tout-puissant, Dieu nous aime le premier, il nous aime tels
que nous sommes, il nous aime d 'abord, et rien, absolument rien ne peut entamer cet amour indéfectible. (1)
Et si nous croyons en Jésus Christ, c'est parce qu'il est le visage et la voix de cet amour-là, et que les signes qu'il donne d'être auprès du Père ne sont pas les fantasmagories attendues par la crédulité publique, mais c'est le soin, encore le soin, la nourriture, la paix du cœur, le retour des enfants perdus, l'amour, enfin, la haute et humble tendresse, la divine douceur, si forte, si impitoyable à tout ce qui veut meurtrir l'homme.
La foi chrétienne, relisez l'Épître aux Romains, ça commence comme ça: je n'ai plus à me tourmenter de mon impuissance, je n'ai plus à enrager de mes faiblesses, je n'ai plus à me tendre dans une raideur désespérée pour me rendre conforme à ce qu'il faudrait que je sois pour que Dieu daigne enfin abaisser son regard sur moi. Car c'est Dieu lui-même qui vient vers moi, m’aimant en son Christ notre Seigneur, pour transformer mes démons en diables de papier, et faire de ma faute cette vieille peau morte qui tombe au lever du jour.
Le grand commencement, c’est que Dieu est en nous grâce, c’est-à-dire don, cadeau, pure libéralité. Et ce cadeau, c’est ma vie, ma liberté, ma bonne puissance, une jubilation d’exister inentamable, une communion avec toutes choses et avec mes frères qui peut subsister à travers tout.
Le grand commencement, c'est la foi que rien ne peut nous séparer de cet insaisissable amour venu d'En-haut et que nous ne pouvons ni produire ni maîtriser, bienheureuse
impuissance, car elle nous défait de cette prison, le moi revendicateur et apeuré. JE SUIS ! Puisque Dieu, abîme d'inconnaissance, se fait en moi ce souffle et ce soulèvement où resurgit la création, et plus forte infiniment qu'aux premiers jours du monde.

*
Tout le monde sait ça : je veux dire, parmi les chrétiens.
C'est la banalité même. Et pourtant, j'ai dit et je répète : cet parole est peu entendue. Du moins, je le crains. Du moins, c'est le cas de trop de gens que j'ai connus. Et quels gens!
Dévoués, engagés, consacrés, vraiment et par le plus sérieux d'eux-mêmes.
Cette parole n'est pas entendue de la bonne oreille, cette oreille qui entend la parole à la jointure de l'être, là où sont les enjeux absolus, la vie et la mort, la folie et le sens, la damnation ou la liberté. Cette oreille que devait bien avoir le paralytique, quand le jeune rabbi lui disait: « Lève-toi et marche », ou Zachée tout heureux quand il lui disait: « Le bonheur est entré dans cette maison. »
Oui, j'ai connu, je connais des gens croyants, dévoués, sincères – je voudrais bien être aussi vertueux qu'ils le sont – et pour qui cette parole qu'ils savent, qu'ils disent, qu'ils enseignent, est comme murée dans un incroyable silence.

La preuve: leur tristesse.

Leur tristesse secrète, par-dessous la joie obligatoire, le bel entrain de la volonté, la bonne figure qu'ils font en toute circonstance.
Ou, en d'autres cas (ou les mêmes à d'autres moments ?) leur épouvantable tristesse étalée, irrésistible.
D’où vient-elle, cette idée que nous devons mériter l’amour ? Qu’il faut d’abord nous montrer dignes et qu’ensuite, ensuite seulement, nous serons aimés ?
Dire qu’elle vient du christianisme est assez étrange, puisque la foi chrétienne commence précisément par mettre fin à cette idée-là ! Ou est-ce qu'il y aurait, chez les chrétiens et dans leur foi même, quelque chose qui irait à contresens ? Mais encore, d'où vient le contresens ? Peut-être, sans doute, d'une tentation très profonde, celle d’Adam et d'Ève au jardin, celle du Christ au désert, quand l’Ennemi – le menteur-meurtrier à l'origine – use de la parole de Dieu pour prendre l'homme au piège de la mort. «Dieu n’a-t-il pas dit... ?» Dieu n'a-t-il pas dit en effet, et par Jésus lui-même, que nous devions obéir aux commandements, être
parfaits comme notre Père est parfait, dépasser la justice des Pharisiens en nettoyant à fond le dedans de la coupe et du plat ? «On vous a dit... moi je vous dis... »
Mais ces paroles, on ne peut les entendre qu'à entendre en elles, comme tout à fait premier, l'amour du Père qui veut notre vie – et rien d'autre ...
Toutefois, le redoutable contresens peut trouver appui, ou se cristalliser, dans une certaine idée qu'on se fait du bien, de la perfection, de la sainteté. Je vais en dire quelques mots.


2. La trop belle image

L’Évangile est mystérieusement sans contenu. Je veux dire : sans législation, sans méthodes ascétiques ou mystiques, sans philosophie, sans doctrine même, au sens ordinaire du mot. I1 est au-dessus et plus au fond, par-delà et en amont, non point le noyau mais le cœur du noyau. En ce monde, point de ce monde.
L’Évangile sera toujours inscrit. Entreprise redoutable. Elle prête à déviance. Car il faut que l'Évangile prenne figure en ce monde, parmi les choses humaines ; mais cette figure, à chaque fois, est menace de sa perte. Pour ce qui nous importe ici, ce seront les figures de l'homme parfait, de l'homme accompli, que désigneront, dans le langage courant du monde catholique, les mots redoutables de saint et de sainteté.
« Jean est venu ne mangeant ni ne buvant, et vous dites que c’est un possédé. Le Fils de l’homme est venu mangeant et buvant et cours dites que c’est un ivrogne et un glouton. » Les plus proches du Christ seront ses apôtres ou envoyés. Non point sages sur la montagne ou renoncés au fond des grottes, mais courant le monde, offerts aux hommes, aussi à l'aise, dira
Paul, dans l'abondance que le dénuement; hommes de la parole, jetés dans l'action (comme leur Seigneur), brassés dans le grand pétrin de la pâte humaine.
L'ascèse n'est pas une création chrétienne. Il y a des moines ailleurs ; bouddhistes, entre autres. L'Inde a une science de l'ascèse, antique, immense. La sagesse grecque savait le prix de l'abstinence ; même l'Épicurisme, le vrai, consiste à s'en tenir aux plaisirs naturels et nécessaires, avec juste un peu des naturels non nécessaires : règle impitoyable à nos envies.
Quand la foi chrétienne se fait ascétique, qu'est-ce qu'elle fait au juste? L'union entre l'Évangile et l'ascèse ne va pas de soi. L'ascèse réfère au désir de paix intérieure, « l'apathie », le non-pâtir des Grecs ; au désir d'élévation de l'âme vers l'Ineffable ; ou, enfin, à la venue en l'homme de ce grand non-désir qui le délie de toute attache et de toute soif.
L'Évangile est amour. Le cœur de l'Évangile, le cœur de Dieu, c'est agapê, la très pure et brûlante tendresse qui enveloppe et enflamme tout l'homme. Car c'est feu. C'est plus violent que le désir. C'est le grand divin désir qui n'aspire qu'à l'amour même...
Cet amour ne délie pas de la douleur. Il la fait lever au contraire. Il révèle au monde sa douleur inconnue. Il ne la dissout pas – ce serait quitter l'homme – il la traverse et la
transfigure. Non qu'il aime la douleur : comment l'amour aimerait-il la douleur ? Sa substance est toute joie, l'amour n'est que jubilation. Mais parce qu'il aime, l'amour préfère pâtir que moins aimer.

Et l'ascèse, là-dedans ?

Il y a deux pièges, qui ne furent pas toujours évités (et peut-être bien d'autres, auxquels je ne pense pas).
Le premier, c'est que l'ascèse peut quitter l'amour. La voie du Christ se confond alors avec la voie des antiques sagesses. Voici l'homme seul (n'est-ce pas le premier sens du mot
« moine» ?) ; seul avec l'œuvre de se défaire de toute attache et de s'élever vers le seul nécessaire. Mais le lieu premier du Fils venu en chair d'homme, c'était la communion. «Là où
Deux ou trois sont réunis en mon bom, je suis. » A la place de cette tendresse qui, dans l’Évangile, est Dieu, vient ici la bienveillance que l’homme délivré des passions accorde à toute créature. C’est bien mais c’est autre chose.
Le second piège, c’est que l’ascèse vienne se loger dans la douleur de l'amour. Chemin des mortifications frénétiques, de destruction qui témoignera, pense-t-on, de l'intensité de
l’amour. Si je me crucifie, ne suis-je pas proche du crucifié ? Mais i1 ne s'est pas crucifié lui-même, il s'est offert à la folie des hommes pour que Dieu passe jusqu'en cet abîme et que rien
ne soit en dehors de son amour. Et qu'est-ce que cet éloge de la maladie qui a circulé parmi les chrétiens ? Quand Jésus voit un malade, il ne lui prêche pas la croix, il le guérit. Est-ce que l’imitation de Jésus Christ s'arrêterait au seuil de sa grande bonté ? Et si nous ne pouvons guérir comme lui, tâchons du moins de garder son esprit.
Condamnerons-nous l'ascèse? Ce serait bien sot. Car Jésus a aussi jeûné. Mais pour l'homme de l'Évangile, l'ascèse n'est pas première, elle n'est même pas essentielle.

*

La modernité, si éprise de liberté, si fortement insurgée contre les perversions de la tradition, serait aussi, selon Michel Foucault, l'âge de la discipline. C'est au XVIIIe siècle que paraît l’automate, figure de l'homme enfin totalement produit ; et que Frédéric Il transforme ses soldats prussiens en automates militaires ; et (toujours selon Foucault), que les frères des écoles chrétiennes en font autant avec leurs élèves. Mouvements réglés, tous ensemble, parfaite conformité. Le temps est celui de l’horloge. Il nous faut des soldats, des ouvriers, des citoyens utiles.
C’est au XVIIIe siècle que Kant sauve, pense-t-il, la conscience morale des désastres métaphysiques : «tu dois », l'impératif catégorique, est le commencement, le premier mot de l'esprit en nous.
Aucun rapport entre la hauteur morale de Kant et les procédures disciplinaires ? Historiquement, je me garderai bien d'en rien dire. Mais je vois bien, en revanche, comment les deux peuvent se joindre pour produire concrètement l'homme convenable, l'homme en règle, l'homme en paix avec lui-même et adapté avec justesse à l'exigence sociale. Dedans, le sens du devoir, le grand « il faut» qui précède tout, qui mènera le paysan ou l'ouvrier aux tranchées de la Grande guerre, qui tiendra les humiliés et les écrasés dans le respect des lois, et les époux mal joints dans la stricte observance des apparences de l’amour. Dehors, les législations, règles et règlements, les procédures, les bonnes manières, les choses à dire et à faire – tout le savoir – qui préserve l’homme ou la femme de cette chose horrible : la perplexité, l'imprévu, le non-prescrit, la nécessité de la clarté du cœur.
Un certain christianisme traditionnel s'arrange au mieux de cette modernité-là. Il s'y retrouve, et pour cause : il en vient. Il y a ainsi un traditionalisme qui n'est point du tout la
tradition chrétienne, la grande obéissance à l'Esprit (c'est liberté) mais qui est l'attachement féroce aux traditions des hommes, badigeonnées de christianisme.

*

Il y a bien des années, je me trouvais prêtre de garde, comme on disait, dans une grande paroisse de Paris. On voyait de tout. Un jour, je vis venir à moi une pauvre petite prostituée. Je me souviens encore de son nom : Anne-Marie. Elle me dit qu’allait partir pour un bordel d'Afrique du Nord. Je la mis en garde. C'était bien inutile ; elle savait qu'elle partait pour l’horreur et la mort.
« Mais, me dit-elle, la fille qui devait y aller a un enfant. Il faut qu'elle puisse s'occuper de son enfant. Alors, je pars à sa place. »
Seigneur Dieu!
Peut-être était-ce l'instinct suicidaire, le masochisme, la culpabilité morbide, je ne sais quoi. Mais peut-être était-ce vrai. Et peut-être les deux.
Qui d'entre vous, bonnes gens, prendra la première pierre ? Et même, bonnes gens, qui d'entre vous aura quelque chose à dire ? Et quoi ?
Je crois, ou plutôt je sais, qu'il y a des êtres humains (j’en ignore le nombre) qui vivent la sainteté du Dieu de Jésus Christ hors des chemins tracés, hors de toute loi, dans les abîmes, dans le monde froid, dans le fond de la mer. Pour qui ne pas se tuer (les pilules sont sous la main) est minute à minute un acte de foi dont l'héroïsme pourrait faire pâlir bien des héros de la foi. Pour qui ne pas céder au désir compulsif, frénétique, fou, ou le retarder un peu, demande un courage, un amour, une vertu cent fois plus grands qu'à d'autres le maintien
tranquille d'un célibat heureux. Pour qui ne pas désespérer de Dieu, ne pas vomir le Christ et rester là, muets, immobiles, dans l’attente impossible que la parole aimante renaisse de ses cendres, est un amour de Dieu sans goût et sans consolation, mais plus fort que la mort où ils sont.
En retour, il y a quelque chose qui demeure incompréhensible chez beaucoup de croyants : c'est leur dureté. Je ne parle point ici des hypocrites ; je parle des gens qui ont, autant qu'on puisse savoir, une foi sincère, un désir réel du bien, voire une conscience chatouilleuse et des engagements coûteux au service de Dieu et des hommes.
Comment peut-on être riche, riche à crever, et savoir que cette richesse provient tout droit du sang des pauvres, et aller à la messe, et se confesser « j'ai eu de mauvaises pensées »)
et défendre crânement la vraie religion contre ses adversaires ? Comment peut-on être théologien, et bon théologien, être écouté et faire du bien, et crever de jalousie envers les collègues, et soupçonner l'orthodoxie des autres, et ne concevoir sa propre grandeur que dans l'abaissement d'autrui ? Comment peut-on être dévoué, donné, consacré 24 h sur 24, et être incapable d'entendre, fermé impitoyablement à la douleur réelle d’autrui, à sa demande réelle, et opposer à la vérité des gens l’implacable savoir du bien ? (2)
Ainsi y a-t-il d'un côté ces dévoyés, ces pauvres fous, ces gens de péché qui, dans leur errance, peuvent témoigner du Dieu vivant et de l'autre ces gens de bien qui peuvent être pris sans même le voir dans les filets du Mauvais.
Vieille histoire. «Je te remercie. Seigneur, de ce que je ne suis pas comme les autres hommes... »
Et l'autre, dans le fond : «Pitié de moi, qui suis pécheur. » Et celui-ci s'en fut justifié – pas le premier. On s'en est beaucoup servi, de cette histoire, pour discréditer la vertu. Contre-
sens complet. Le bien est le bien, le mal est le mal. Mais le bien et le mal en nous sont mêlés, mélangés, ils passent l'un en l’autre. Les cartes sont brouillées.
Méfions-nous du miroir, de la perfection du miroir ! L’homme moderne a beaucoup aimé l'introspection et le chrétien l’examen de conscience. Je me regarde et me compare au
modèle saint. Suis-je conforme ?
Mais peut-être n'as-tu vu dans le miroir que ton illusion ? Et peut-être ne vois-tu dans le modèle que le miroir de tes rêves ?
L’image se défait ; l'image de cette perfection qui est comme un tableau à remplir : une figure peinte sur le mur qu'il faudrait imiter !
Notez bien: le contenu peut varier. Il y a la perfection à couleur janséniste et individuelle, dure répression intérieure, forçage des humeurs, introspection morale. Mais il y a aussi la perfection à couleur collective et militante, tension forcenée dans l’action, dévouement épuisant, critique réciproque sans pitié.
Le trait commun, c’est cette rage de parvenir à l'image satisfaisante de soi. Image pour Dieu, mais pour un Dieu qui, sous ses vêtements d’amour, a la poigne du despote.
A moins que ce ne soit, en ultime vérité, image pour soi, image pour se justifier et s'apaiser enfin soi-même ; Dieu ne ferait office que de support et garant.
Peinture cruelle. Est-elle juste ? Si l'on veut l'appliquer aux gens pour les juger, sûrement pas. Mais, dans son excès possible, ne dit-elle pas une menace réelle ? Ne dit-elle pas la pente dangereuse d'une conception de la perfection qui finalement oublie et Dieu et l'homme au profit de son grand fantasme ?
Mais il faut bien que ce fantasme ait des motifs, tout de même ! En effet, il en a.
Il donne à l'homme le sentiment qu'il peut atteindre le but, le grand but, l'accomplissement, la vie, la vie éternelle, en faisant l'économie et de la vérité, et de l'autre. Car la vérité me déloge de ce rêve, elle me renvoie à ce que je préférerais ne pas savoir de moi. Et l'autre m'enlève de cette place : car il me signifie que la vraie vie est dans la relation, dans l'amour et son épreuve, et non dans la poursuite solitaire de mon idéal.

*

Si je prends ma liste des grands hommes depuis, disons, le XVle siècle, qui donc s'y trouve ? Et j'entends par grands hommes ceux qui comptent pour moi, dont les œuvres m'ont
nourri, qui ont contribué à faire le paysage où je vis et à me faire moi-même.
Et qui ont été essentiels à ma foi. Pas nécessairement parce qu'ils étaient chrétiens, mais parce qu'ils provoquaient ma foi à se dire, parce qu'ils exprimaient l'humanité où j'avais à vivre l'Évangile. Et bien sûr, pour certains d'entre eux, parce qu'ils donnaient à l'Évangile un visage ou une voix pour le temps où je suis.

Qui vais-je nommer?

Eh bien, par exemple, au hasard et en vrac – Jean-Sébastien Bach, Descartes, Kant, Maurice Blondel, Mozart, Beethoven, Schubert, Ravel, Stravinsky, Rembrandt, Molière, Balzac, Dostoïevski, Nietzsche, Freud, Shakespeare, Montaigne, Hegel…
En vrac ! Liste partielle et subjective, comme on dit. Pas beaucoup de saints, là-dedans. Pas beaucoup de théologiens. Si j’avais pris le Moyen Age, ç’aurait été différent. Mais pour les temps modernes...
C’est comme si la sainteté s'était retirée des grands lieux d’initiative de la culture, comme si elle s'était enclose hors de ce qui fait la vie des hommes.
Que peut-on en conclure ? Que l'Église des temps modernes a raté son affaire, laissé partir d'elle les forces vives ? Ou bien au contraire que ce monde s'est condamné lui-même, en se livrant avec frénésie à toutes ses productions et en oubliant l’œuvre essentielle : construire l'homme ?
Il est vrai que ce qui frappe, en ces hommes que j'ai nommés, c’est qu'ils valent par leurs œuvres. Quant à leur personne même, mon Dieu, c'est variable. Quelles misères, quelles faiblesses, chez beaucoup ! Ils ne sont pas des « modèles », non seulement de sainteté, certes, mais même de santé, d'équilibre, d’honnête vertu humaine. Mais l'esprit moderne est prêt à tout pardonner pour l'œuvre. Verlaine et Rimbaud, par exemple, peu importe leurs misères, leurs vices ! L'œuvre sauve tout, l’œuvre est leur vérité et leur justice.
A quoi l'on peut opposer l'antique chemin de sagesse : pour le sage, l'œuvre est lui-même ; c'est d'édifier en lui l'homme vrai et accompli qui est but et justification.
Ambition en apparence bien plus haute. Mais, toujours pour la modernité, ambition morte, voire suspecte : l'homme n’est jamais ce cristal ; l'homme ne prend sens qu'en l'histoire, et l’histoire est œuvre, et non retrait dans l'éternel.
Mais le saint, où est-il dans cette affaire ? Ne se dit-il pas pécheur ? Ne faut-il pas le prendre au sérieux quand il reconnaît et déclare, jusqu'à en être agaçant, qu'il n'est que misère? Passons sur le style ou les abus possibles. Il doit bien se dire là quelque chose qui importe.
Le saint ne s'imagine pas lui-même comme le parfait. Et si son oeuvre est l'homme, c'est une œuvre en cours, inachevée, une ébauche. Et elle n'a quelque chance de vérité que par
l’amouren elle, et l'amour est don, l'amour est œuvre, fût-ce invisiblement.
L’Évangile ne dit-il pas qu'on juge l'arbre à son fruit ? L’image évangélique de la perfection n'est-elle pas le grain qui, à travers pourrissement, sommeil hivernal, déchirement du printemps, en vient dans la splendeur de l’été à donner fruit : trente, soisante, cent pour un ?
Elle ne consonne pas si mal à l’Évangile, l’idée que ce qui juge l’homme est en ce qui sort de lui, en ce qu’il engendre. Mais la question, c’est : en quelle œuvre l’homme peut-il s’accomplir ? Quel don doit-il donner au monde pour que se manifeste en lui le Don premier, le grand souffle créateur ?
On peut craindre que le souci chrétien de ne surtout rien faire de mal ait un peu rétréci l'immensité du don. Au risque, chose horrible, de faire paraître l'Évangile mesquin.

*

Luther : il a voulu la perfection, il s'est fait moine, il a échoué. Le cœur de son destin n'est point la haine de Rome, mais la crise absolue où le jette son échec et l'issue qu'il a découverte : que ce qui est premier, ce n'est point nos œuvres, c'est la grâce.
Quel malheur, quel immense malheur que cette découverte soit devenue fracture de l'Église ! Car il est certain qu’elle touche une vérité essentielle. Mais la vérité de cette vérité est réconciliation de l'homme avec lui-même, en Dieu. En sorte que le don primordialement fait à l'homme soit en lui une liberté neuve, déliée de l'avidité comme de l'angoisse, des envies forcenées comme de la culpabilisation. Et cette liberté sait user du volontaire et de l'effort – quand la tâche le veut – mais souplement s'abandonner au travail qui se fait en l'homme, hors de maîtrise. Et en ce travail la liberté se retrouve agissante, plus profonde et décisive qu'en la décision volontaire, mais liberté libérée de la solitude où l'enfermait l’illusion du seul, du soi-disant « sujet » qui peut tout.
Cette réconciliation-là, ce souple mouvement où s'harmonisent en l'homme toutes ses puissances dans la clarté efficace du don, ou de la grâce, je crois bien que l'homme d’Occident
l'a perdue. Fractures partout. Entre Dieu et l'homme, certes. Les mortelles controverses sur la grâce ont accrédité l’idée qu'en somme, ce qu'on donnait à Dieu on l'ôtait à l’homme, et réciproquement. Dieu devient ainsi, qu'on le veuille ou pas, l'ennemi de l'homme.
Fracture en l'homme. Le sujet solitaire et volontaire s’impose comme la figure du bien-vivre. Tout ce qu'il méconnaît passera dans l'autre côté, contestataire, de la modernité : l’affectif, le sauvage, la passion, le désir !
Du côté catholique, comment aurait-on évité d'être contaminé par tout ça ? L'effet, chez beaucoup de gens, c'est ce que j'appellerai le malheur de la grâce. La grâce est grâce
.en Dieu. Mais en l’homme, elle est devoir, supplément de devoir. Quand on a tout fait bien, il n’est point temps de se reposer. Il y a encore deux choses à faire : reconnaître que c’est Dieu qui a tout fait et pas nous, et lui rendre grâce d’avoir tout fait.
La grâce n’est pas grâce en l’homme. Sinon, elle aurait quelque chose de gracieux, de gratuit, un air de légèreté, de jubilation, de profond laisser-aller à cette vie venant de plus puissant que nous et qui veut chanter en nous. Elle serait comme l’inspiration du poète ou du musicien, avec ses imprévisibles retraits et ses joies imprévues.
Épreuve, sans doute, épreuve plus dure qu'aucune épreuve volontaire – car dans le désert on est démis de soi-même – mais jusque dans l'épreuve une force de fécondité auprès de laquelle tous les labeurs de la perfection pâlissent. Je crois que l’homme aujourd'hui aurait assez faim d'une telle grâce.


3. Soyez parfaits

Il est écrit: «Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. »
Et où est donc sa perfection ? De faire pleuvoir la pluie sur les bons et sur les méchants et de faire lever le soleil sur les justes et sur les injustes. «Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés. » Prodigieux chemin court ! Ainsi me suffirait-il de ne pas juger mon frère pour que tout le mauvais en moi échappe au jugement ? Pour que je puisse passer à côté du tribunal ? Prodigieux, vraiment ! Certes, quiconque s'essaie à réellement à ne pas juger verra que ça le mène assez loin. Mais tout de même, quelle liberté, quelle paix ! Tout ce qui me perd et me condamne et m'attriste et m'apeure, tout fond en moi dès que je donne à l'autre mon prochain sa place d'exister, la chance de sa parole, le chemin ouvert, l'espérance d'être sauf.
La perfection est fruit, comme j'ai dit. Non point conformité à l’image, mais fruit. C'est pourquoi, méfions-nous de prétendre ou même vouloir imiter Jésus Christ ! Gardons-nous d'en faire l’image accablante ! L'heureux Zachée donne la moitié de ses biens, le possédé délivré retourne chez les siens – alors qu'il demandait à suivre Jésus –, Marie gardera la meilleure part. A chacun sa grâce. A chacun son chemin : vois ce qui t'est possible et fais-le. Dès que tu es tourné vers Lui, même si tu trébuches et t'égares dans la montagne, tu dois savoir que la seule vraie tentation est : désespoir. Pour le reste, à chaque jour suffit sa peine.

Le fruit est amour. L’amour juge tout et n’est jugé par rien. L’amour est commandement, mais ce commandement est le don même qui nous est fait ; c’est pourquoi accomplir ce commandement n’est point nous régler sur la loi contraignante, mais laisser monter en nous la bonne puissance qui ne veut que donner son fruit. A chacun sa puissance. Sans doute, l’amour en nous est mêlé, mêlé de tristesse et de meurtre. Mais pour le rendre pur, nous n'avons d'autre arme et d'autre instrument que l'amour même. C'est pourquoi l'amour est l’épreuve de l'amour.
Dieu est ami de l'homme. Tâchons de ne pas l’oublier quand nous prétendons le servir.



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Re: PSYCHOLOGIE et RELIGION

Message par Invité le Jeu 13 Jan 2011 - 18:49

252 pages sur la névrose chrétienne !


http://lanevrosechretienne.blogs.midilibre.com/archive/2010/10/23/la-nevrose-chretienne.html


Bonne lecture,de toute façon,croyants ou athées,nous sommes tous névrosés crazy
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PHYSCHOLOGIE ET RELIGION

Message par Mireille le Lun 17 Jan 2011 - 19:26

sommes nous tous des névrosés parceque nous avons la foi ? Le pape JEAN PAUL II etait il névrosé ? Je ne crois pas. Nous avons chosi de suivre un homme extraordinaire, je veux parler de jésus. Sommes nous névrosés., Ce eux q ui parle nt de cette facon, sont des personnes qui n'ont rein compris, que lorsque l'on aim Jésus, il y a ni névrose, ni exhaltation, m?ais seulement un grand amour. STE tH2RESE DE l'enfant Jésus, etait elle névrosée. On peut dire d'une certaine facon, qu'elle avait tout compris et que sa névrose était son amour ardent pour Jésus. Alors, s'il vous plait, arreter d'utiliser ce mot, qui ne veut rein dire, et qui fait du mal à nous chrétiens. MIREILLE.

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Re: PSYCHOLOGIE et RELIGION

Message par Fée Violine le Mar 18 Jan 2011 - 12:56

Mireille, Adèle n'a pas dit que les chrétiens étaient névrosés!
Elle a dit que tout le monde l'était, ce qui est d'ailleurs contestable.
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Re: PSYCHOLOGIE et RELIGION

Message par Cécile le Mer 19 Jan 2011 - 9:10

Lorsqu'on dit que tout le monde est névrosé, c'est plutôt une forme d"'humilité humoristique" !

Cela signifie seulement que personne ne peut se vanter d'avoir un équilibre parfait...

Nous avons tous des failles...


- Par ailleurs, une névrose est une maladie, ce ne peut donc pas être une insulte.
ET oui, Sainte Thérèse de l'Enfant Jésus en a souffert pendant des années !
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Re: PSYCHOLOGIE et RELIGION

Message par Fée Violine le Mer 19 Jan 2011 - 11:52

Oui voilà, tu l'as dit mieux que moi!
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Re: PSYCHOLOGIE et RELIGION

Message par Julien Clos le Lun 4 Sep 2017 - 23:48

Cécile a écrit:


- Par ailleurs, une névrose est une maladie, ce ne peut donc pas être une insulte.

Je ne suis pas daccord. Lorsque qu'on dit de quelqu'un qu'il a la polio, ou qu'il est Alzheimer ou que c'est un trisomique, on se sert d'une maladie ou d'une anomalie pour insulter quelqu'un
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